Pražské jaro, „konec dějin“ a šaušpíler

Karel Kosík

1) Pražské jaro má podivuhodný osud: bylo odsouzeno a pohřbeno dvakrát, vítězi včerejšími i dnešními. Jeho prvními hrobaři byli normalizátoři roku 1968, kteří za pomoci sovětské invaze obnovili v zemi policejně byrokratickou diktaturu, smrtelně ohroženou lidovým protestem, a odsoudili Pražské jaro jako kontrarevoluci. Svůj verdikt vyhlásili v písemném dokumentu, nazvaném Poučení, které se stalo oficiálním výkladem dějin. Kdo se chtěl udržet v zaměstnání, publikovat, vystupovat na veřejnosti, dělat kariéru, musel opakovat poučky tohoto ideologického elaborátu a veřejně odsuzovat revizionisty, pravicové oportunisty, renegáty a kontrarevolucionáře, kteří prý tehdy podkopávali v Československu „základy socialismu“. Podruhé se koná smuteční obřad za Pražské jaro za našich dnů, roku 1993, kdy noví vítězové znovu ukládají jeho inspirátory a aktéry do rakve: český parlament schválil a prezident Václav Havel podepsal zákon, v němž se období od roku 1948 do listopadu 1989 vyhlašuje za etapu, kdy společnost byla - celých čtyřicet let - znásilňována zločinnou organizací - komunistickou stranou. Jeden z ústavních činitelů při výkladu a obhajobě zmíněného zákona napsal, že i politici Pražského jara zůstali dozorci koncentračního tábora, pouze na rozdíl od svých zlých předchůdců byli hodní (viz Rudé právo, 18. června 1993). Oba verdikty jsou arogantní a směšné zároveň. Dočasná organizace partikulárních interesů si osobuje právo vynášet definitivní soud nad dějinami.

Kdo chce pochopit podstatu Pražského jara, nemůže toto dvojí odsouzení přehlédnout. Proč zatracují vítězové, minulí i současní, Pražské jaro nebo bagatelizují jeho význam, prohlašují ho za odbytou záležitost a radí, aby se na tuto událost co nejrychleji zapomenulo? A pokud někdo z vládních činitelů hodnotí rok 1968 kladně, zneváží vzápětí velké vzepětí národa dodatečným ujištěním, že se tehdy projevené „dobré vlastnosti“ společnosti mohou dnes v míře nevídané uplatnit při plnění „velkého úkolu naší doby“, jímž je - neokapitalistická normalizace.

Obě písemnosti, jak Poučení z roku 1970, tak protikomunistický zákon z roku 1993, jsou pozoruhodné dokumenty, které sice neříkají nic pravdivého o Pražském jaru, ale vypovídají mnoho o sepisovatelích, prozrazují jejich vztah ke skutečnosti a stávají se trvalým, v literách zafixovaným svědectvím směšnosti a trapnosti obou vítězů. (Řeč zrazuje každého, kdo s ní zachází jako s ovladatelným instrumentem a nenaslouchá jejímu hlasu, nezvažuje její možnosti i nástrahy.) Poučení předpisovalo společnosti, jak se má na svoji nedávnou minulost dívat, a diktovalo každému, kdo se chtěl uplatnit, jak se musí chovat. Protikomunistický zákon dnešních vítězů určuje pohled na minulost právní normou, což je věc nevídaná a neslýchaná, možná pouze v zemi Josefa Švejka a Franze Kafky.

Co spojuje naprosto různé vítěze, včerejší kolaboranty a stoupence „reálsocialismu“ s dnešními demokraty, že odmítají Pražské jaro a nemají porozumění pro jeho smysl? Je prokletím (všech? většiny?) vítězů, že vládnou v představě, jako by jejich panství bylo zajištěno na věčné časy, jako by k jejich programu a praxi neexistovala alternativa? Rok po porážce Pražského jara strhli tehdejší normalizátoři v Československu všechnu moc do svých rukou v bláhové naději, že není na světě síla, která by je smetla. Stačilo pouhých dvacet let, krátkých z perspektivy historie, krutě dlouhých z hlediska individuálního života, a systém, zdánlivě všemocný, náhle ztroskotal, přes noc se provalila jeho prohnilost a ztrouchnivělost. Pro dnešní vítěze je systém „tržního hospodářství“ nejen posledním slovem dějin, ale také dlouho hledaným a konečně šťastně nalezeným přirozeným řádem, který odpovídá podstatě člověka a nastoluje na Zemi normalitu.

Klíčovým slovem k pochopení Pražského jara i moderní doby je „norma a normalita“. Co je ve 20. století normální, jaká norma rozlišuje normálnost od nenormálnosti, přirozenost od umělosti a vykonstruovanosti? Pražské jaro patří k událostem 20. století, je od jeho problematiky neodlučitelné, a proto bez ní nepochopitelné. Kdo toto sepětí Pražského jara a moderní doby žil a promýšlel, bude se oprávněně ptát, zda Evropané, a tedy i Češi, museli čekat do roku 1989, aby jim Američan Francis Fukuyama znovu připomenul, po ruském emigrantovi Alexandru Kojevovi, starou myšlenku Hegelovu o „konci dějin“? Dějiny skončily roku 1806, říká Hegel, a bitvou u Jeny jsou uzavřeny. Zdravý rozum se vzpírá uznat takové tvrzení a namítá: jak mohly dějiny skončit, když přece evidentně pokračují, stále se dějí změny, každý den přináší něco nového. Tyto námitky vyplývají z nedorozumění. Hegel nepopíral změny a vývoj, pouze upozorňoval, že podstatné se již stalo a všechno, co následuje, jen rozšiřuje, rozvíjí, rozmělňuje etablovaný systém. Neděje se nic nového? Naopak, „konec dějin“ se prosazuje tak, že se stále něco děje, novější vytlačuje nové, nové vzniká, aby okamžitě nebo po chvíli zastaralo, ale v tomto nepřetržitém proudu novinek se nerodí nic podstatného, vše nové a nejnovější propadá sterilitě a bezpodstatnosti jako předcházející. Podstatou moderních dějin a jejich „konce“ je narůstání bezpodstatného, vytlačování podstatného vedlejším, záměna obojího: lidi jsou pohlcováni shonem za podružným, hromaděním druhotného, zatímco podstatné jim uniká.

Každá doba je určována vztahem, jaký lidi zaujímají ke skutečnosti, a tedy také sami k sobě. Tento určující vztah tvoří paradigma (vzorec) epochy. Paradigmatem antického světa je tetraktys, součtveří smrtelníků a bohů, Země a nebes, na něm se zakládá POLIS, stejně jako filosofie, architektura, tragédie, lyrika. Paradigma křesťanské éry se soustřeďuje do vztahu člověka k Bohu a odtud se rodí imaginace, která stvořila rotundy a katedrály, gregoriánský chorál, malby, plastiky. Paradigma moderní doby je charakterizováno emancipací, v níž se člověk vyprošťuje ze středověkých vazeb církevních i světských a chce ve všem užívat svého rozumu. Ale tento člověk netouží být pouze svobodný, usiluje také stát se pánem a vlastníkem přírody. Tato podvojnost, slučující svobodu s panstvím nad skutečností, není bez následků. Moderní člověk ovládá skutečnost, mění ji na manipulovatelnou a disponovatelnou realitu; fabrikuje nástroje, stroje, aparatury, ale především konstruuje zdokonalující se systém, zahrnující vědu, techniku, ekonomii.

Tento systém produkuje v grandiózních rozměrech artefakty, informace, požitky. Moderní doba je charakterizována bezměrným a nesmírným růstem, zvyšováním produkce a bohatství, její mírou je překračování každé a jakékoli míry - tedy bezměrnost.

Moderní systém je nepřetržitou transformací, v níž se skutečnost mění na propočitatelnou a disponovatelnou realitu, která je k službám člověka. Ale tento systém má také podivuhodnou vlastnost, že transformuje i lidi. Moderní člověk, který na počátku, v době Descartově, Diderotově, Mozartově, Kantově, prožíval a promýšlel svoji emancipaci z područí autorit jako vzmach a rozlet (Aufklarung), cítil se a žil jako heroický, ke svobodě mířící subjekt, propadá stále více do područí svého vlastního výtvoru, fungujícího systému na vytváření nezměrného bohatství. Nastává fatální záměna a proměna: moderní doba je epochou rozpoutaného subjektivismu, v němž někdejší subjekt-člověk je čím dále tím více spoutáván silami produkujícího systému a stává se jejich zajatcem a objektem. Role se mění: ze systému, který má sloužit člověku, se stává pán, pseudo-subjekt, degradující lidi na příslušenství svého fungování a rozmachu; lidi jsou odsouzeni k roli bezmocných objektů, pohybujících se uvnitř chodu této rozjeté mašinérie, neschopných a nemohoucích se z jejího sevření vyprostit. Dnešní realita, epocha „konce dějin“ je grandiózní, expandující a expanzivní „systém potřeb“, v němž jsou lidi redukováni, tj. poníženi na producenty a konzumenty. Tento systém je také jedinou a nejvyšší realitou, která vedle sebe, a zejména nad sebou nestrpí nic jiného, odlišného, svébytného, a strhává všechno do svého soukolí.

Co tedy znamená „konec dějin“? Jsou u konce dějiny? Nikoli, u konce a v koncích jsou dějiny moderního paradigmatu. Tyto dějiny jsou vyčerpány a ztratily tvořivost. Tyto dějiny jsou u konce se svým rozumem, tj. schopností porozumět tomu, co se vlastně děje, a přiměřeně jednat, jejich rozum přestal být jednotou rozumět a umět, chápat a odpovědně se chovat, poklesl na služebnou součást fungujícího systému. Tyto dějiny jsou v koncích také s imaginací, která se zvrtla v jednostranně technickou vynalézavost, zaměřenou na usnadnění a rozmařilost života, nikoli na život dobrý. Pokud se ve 20. století, v epoše „konce dějin“, rozpoutaného nihilismu a totálního ohrožení světa, tvořivá imaginace objevuje, potom pouze jako protest a revolta proti zavedenému vládnoucímu paradigmatu, jako odpor proti němu, a popisuje jeho hrůznost (dílo Franze Kafky), nebo se vysmívá jeho sterilitě a povyšuje smích na podstatný prvek kritického vědění (dílo Kafkova současníka a také rodáka z Prahy Jaroslava Haška).

Patří k podstatě, tj. nepravdě tohoto paradigmatu, že zaměňuje rozum s racionalizací, imaginaci s technickou vynalézavostí, a proto každý svůj velký objev vyhlašuje jako nástup nové dějinné epochy: po druhé světové válce vstupovalo lidstvo do atomové éry, dnes, podle tvrzení ideologů, začíná věk mikroprocesorů, počítačů - budoucnost náleží čipu. Ve skutečnosti jsou všechny tyto technicko-racionální vymoženosti pouhými etapami přežilého a vyčerpaného paradigmatu a s hrůznou zjevností vyjevují jeho nepravdu a zvrácenost. Čeština je dokonce schopna vyjádřit přesně podstatu tohoto paradigmatu, když jeho bytí charakterizuje jako zbytnělost (obéznost, rakovinné bujení), jehož doplňující stránkou je zbytečnost, nadbytečnost, přebytečnost lidí; věk čipů ohlašuje, že člověk jako bytost určovaná vztahem k pravdě nepřichází pro tento systém v úvahu, je zbytečný a přebytečný, dalšímu vývoji pouze překáží.

Ve střední Evropě se s neobyčejnou plastičností projevuje mystifikující povaha moderního paradigmatu. Jestliže se oprostíme od ideologického fetiše, kterému se nejen zalíbilo v číslici čtyřicet (panství policejně byrokratické diktatury), ale svým pohledem na ni také ustrnul, a zkoumáme dějiny střední Evropy od nesporného mezníku, kterým byla mnichovská zrada a kapitulace, tedy od roku 1938 do dneška, v rozmezí padesáti pěti let, zjistíme následující: toto krátké historické období překypuje posuny a přesuny majetku, střídáním nejrůznějších druhů vyvlastňování a přivlastňování. Po okupaci Československa nacistickým Německem je konfiskován židovský majetek, potom majetek těch, které nacisti označovali za nepřátele Třetí říše. Po skončení války je konfiskován majetek kolaborantů, zrádců, odsunutých Němců, ale také kapitalistů, statkářů, šlechty, církve, rolníků, živnostníků, řemeslníků a přechází do rukou státu, který se stává monopolním vlastníkem nejen věcí, ale i lidského inventáře, a s tímto svým vlastnictvím, spravovaným a řízeným policejně byrokratickou diktaturou, nakládá podle své vůle a libovůle. V dnešní době se tento majetek opět přerozděluje, vrací se šlechtě, církvím, bývalým majitelům nebo jejich nástupcům. Na místo všemocného státu, pro něhož jsou občané poddanými a on jejich neomezeným poručníkem, nastupuje po roce 1989 jako hlavní figura zbohatlík, mění se sociální hierarchie i takzvané hodnoty. Anonymní diktatura policie a byrokracie byla vystřídána anonymní diktaturou trhu a - trhovectví.

Všechny tyto obrovské přesuny majetku, procesy protichůdných a vylučujících se expropriací a apropriací, za nimiž se skrývají příběhy lidí (vraždy, sebevraždy, chtivost, lakota, zoufalství), probíhají uvnitř vládnoucího moderního paradigmatu a jeho reálnost ani legitimitu nikterak nezpochybňují. Paradigma moderní doby se prosazuje, třebaže jiným způsobem a s rozdílnými výsledky, v obou formách vlastnictví, které dominovaly 20. století, jak soukromě kapitalistické, tak státně byrokratické. V tomto nepřetržitém procesu přerozdělování majetku, jeho přivlastňování a vyvlastňování, kdy se naděje na zbohatnutí stává zaslepující vidinou, v této empirické a vulgární expropriaci probíhá proces hlubší, skrytý, neviditelný - expropriace metafyzická, v níž jsou lidi hromadně, denně a bez rozdílu zbavováni toho nejvlastnějšího a nejpodstatnějšího, kdy jsou vymršťováni ze vztahu k Bytí, pravdě či Zákonu, vrháni do procesu, v němž vládne druhotné, podružné, nepravdivé, polopravdivé. Tato metafyzická expropriace se týká všech, jak přivlastňovatelů, tak vyvlastňovaných, vyřazuje je ze zakládajícího a osvobozujícího vztahu k tomu, co jest, takže jako bytosti bez základu a opory, jako štvanci nejrůznějších běsů, posedlí fixními „idejemi“ a přízemními interesy, bez schopnosti orientovat se v tom, co se vlastně děje, upadají do nelítostného víru převrácenosti.

Pražské jaro jednoznačně odmítlo stalinismus nebo, což je pozdější název pro stejnou realitu, „reálsocialismus“, ale nepřiklánělo se ani k normalitě druhé části světa, jíž je kapitalismus (nebo, jak se dnes cudně, opatrnicky, bez odvahy proniknout k podstatě věci říká: tržní hospodářství). Protože se Pražské jaro odklonilo od normy, která v jedné části tehdejšího světa platila jako normálnost, a zpochybnilo její legitimitu, bylo jeho potlačení nazváno normalizací: lid, národ, společnost byly násilím vrhány zpět do převrácených poměrů, které vládly jako norma a normalita. Ve srovnání s nimi bylo Pražské jaro nepřípustnou výjimkou.

Také současná norma a normalita zavrhuje Pražské jaro jako nenormálnost, abnormálnost, výjimečnost, tentokrát zcela pošetilou, protože se prý pokusilo o nemožné, o „třetí cestu“ mezi kapitalismem a socialismem. Ale v okamžiku, kdy je jasné, že dnešní vítězný kapitalismus stejně jako zbankrotovaný „reálsocialismus“ vyrůstají ze stejného zdroje, z paradigmatu moderní doby a jejího „konce“, ukazuje se skutečný smysl Pražského jara: postavilo otazník (a vykřičník) nad legitimitou „reálsocialismu“ a současně ve svých klíčových okamžicích, akcích, myšlenkách zpochybnilo paradigma moderní doby vcelku a v obou variantách.

A proto otázka, o jakou věc tehdy vlastně šlo, odhaluje smysl a podstatu této události: ve hře a v sázce byly ustálené-instituce, lidová iniciativa zdola zpochybňovala vžitá dogmata o politice a realitě. Ať byl výsledek tohoto experimentu jakýkoli, sám jeho fakt, průběh počátečních sedmi měsíců (prolog), prvních sedmi dnů okupace (vyvrcholení) a následujících sedmi měsíců pozvolného ústupu (epilog), svědčí o „heroickém pokusu“, který není ošidnou a proradnou „třetí cestou“, ani nebyl polovičatostí, která by musela v dalším vývoji ztroskotat, i kdyby nebylo vnějšího zásahu. Pražské jaro nebylo marným pokusem o „třetí cestu“ odsouzenou k zániku, nezdaru, zapomenutí, ale trvá jako záblesk a tušení jediné cesty, která může lidstvo zachránit před globální katastrofou, jako nesmělý náznak imaginace, z níž se jednou zrodí nové paradigma. Revolty roku 1968 v mnoha zemích starého i nového kontinentu, na tehdejším Západě i Východě postavily otazník nad oprávněností vládnoucího dějinného paradigmatu a naznačily, že jeho tvořivé možnosti jsou vyčerpány, že „konec dějin“ vyžaduje paradigma nové.

2) Alain Finkielkraut připomíná větu z roku 1968: „Ekologie se domnívá, že stačí chránit životní prostředí. Filosofie soudí, že je třeba zachránit svět“. Jaký je její smysl? Být zajatcem soudobého vládnoucího paradigmatu znamená: omezit se na ochranu životního prostředí (Umwelt), zatímco příkaz doby zní: zachránit svět (Welt). Záchrana světa se může uskutečnit pouze jako změna paradigmatu, tj. základního a zakládajícího vztahu lidí k tomu, co jest, včetně vztahu k vlastnímu já (Selbst). Změna paradigmatu je totožná se změnou míry: protože se dnes v rámci vládnoucího paradigmatu přijímají opatření (prendre des mesures, die Massnahmen), ale překonaná a nevyhovující míra, převrácená míra, míra-nemíra (la démesure, die Masslosigkeit) zůstává, devastace planety i lidí pokračuje, svět se stále fatálněji realizuje jako anti-svět, jako Dostojevského podsvětí, jako bezohledně fungující systém. Jaká opatření (les mesures) je třeba provést, aby se svět zachránil? Žádná opatření nemohou svět zachránit, pokud se lidstvo neosvobodí z vládnoucího paradigmatu, z oné míry, jejíž podstatou je nemíra (la démesure), převrácenost a nepravda. Dva flagrantní projevy této převrácené, devastující, destruktivní míry: zbrojní průmysl a export smrtonosných nástrojů vyvolává jako doplňující opatření humanitární pomoc. Globální ničení přírody vyžaduje instituce, organizace, spolky na ochranu životního prostředí.

Záchrana světa je totožná s nástupem jiného paradigmatu, protože dnešní vládnoucí paradigma se realizuje a reprodukuje jako permanentní ohrožení světa, a všechno, co se podniká a dělá, jsou pouhá opatření, která se provádějí pod diktátem míry-nemíry, jejíž dvojznačnost a nepravda zůstává vykonavatelům skryta.

V dopisu ze 13. listopadu 1926 píše Rainer Maria Rilke: „...Valí se na nás prázdné lhostejné věci, zdánlivé věci, životní atrapy.“ Moderní doba je podle básníka obdobím atrap, pouhých imitací, umělotin, náhražek. Nezná již věci, jimiž byli obklopeni naši předkové, věci, které vytvářely důvěrnost prostředí a v nichž se z generace na generaci přenášela lidskost a blízkost. Naše epocha již neví, co je studna, věž, dům, jablko, kroužící orel. Jsme zaplaveni atrapami, které se vnucují svou agresivitou a neodbytností.

Je neštěstím a neposloužilo věci, že Rilke a po něm také Heidegger nazvali tuto náhražkovitost moderní doby falešným a zavádějícím jménem: „amerikanismus“. Tím vznikal dojem, jako by problémy moderní doby spojené s „koncem dějin“ přicházely do Evropy z jiného kontinentu a byly importovány z jiné kultury, ačkoli pravda je, že jsou evropským a pouze evropským produktem. Evropa není amerikanizována, nýbrž Evropa, stejně jako Amerika a Japonsko, vstoupily do závěrečné fáze „konce dějin“.[1]

Nietzsche vyslovil hlubokou myšlenku, že hlavní postavou moderní doby a „konce dějin“ se stal „der Schauspieler“ (Fröhl. Wiss., §356). Bylo by omylem a nedorozuměním překládat tento termín ekvivalentem: herec. Češtině chybí odpovídající substantivum pro onen význam, ale má naprosto přiléhavé sloveso, odpovídající německému výrazu, když říká: producírovat se, předvádět se.

Šaušpíler je ten, kdo se předvádí publiku, kdo se producíruje před obecenstvem. Šaušpíler potřebuje diváky a všechno, co koná, je určeno publiku a veřejnosti. Šaušpíler je veřejný činitel, který svým předváděním udržuje obecenstvo v napětí, on sám je středem této pozornosti, je osobou, která žije tak, že je veřejnosti stále na očích a dožaduje se znovu jejího pohledu a uznání. Je to člověk okamžiku a mistr přítomné chvíle. Všechno, co podniká, dělá pro tuto chvíli, žije tím, co je právě teď, přechází od jednoho teď k druhému a dalším, protože každé teď zaniká s jeho právě provedeným vystoupením. Jeho doménou je chvilkovost. Je natolik závislý na veřejnosti a jejím mínění, že se jeho osudy určují její chvilkovou naladěností. Je pánem veřejnosti, pokud je středem pozornosti a obecenstvo mu věnuje svoji přízeň, ale je také otrokem veřejnosti, neboť je naprosto závislý na jejím mínění. Protože se veřejné mínění mění a není nad ně nic proměnlivějšího, klesá či stoupá důležitost a popularita šaušpílera podle měnících se nálad veřejnosti.

Nietzschův šaušpíler je vnitřně spřízněn se „sofistou“, kterého Hegel považoval za charakteristickou figuru moderní epochy. Moderní doba má mnoho společných rysů s úpadkovým obdobím starého Říma a v postavě „sofisty“ se její pokleslost a vyprázdněnost koncentruje. („Die Zeit der römischen Kaiser hat viel Ähnlichkeit mit der unsrigen.“) Tam i zde je člověk redukován na abstrakci, na osobu, která sleduje prozaické záměry a je hnána holými interesy. Není obětí poměrů, ale jako součást poměrů převrácených obětuje svému egoismu, své honbě za komfortem a poživačností: přírodu, kulturu, ideje, čest, morálku, myšlení. Mírou všech věcí je člověk, ale člověk redukovaný na omezenost svého chtění a partikulární účelovosti. Kde vládne „sofista“, tam není místa pro vznešenost („Ples Höhere ist ausgezogen“).

Skutečnou podstatu a roli šaušpílera však pochopíme teprve tehdy, jestliže si uvědomíme, že jeho proti pólem je architekt (Baumeister). Na rozdíl od šaušpílera, který ztělesňuje chvilkovost a prchavost okamžiků, vyznačuje stavitelovu práci trvalost a posláním jeho díla je přetrvat právě přítomnou chvíli, trvat po generace. Slova vyjadřující rozmanitost stavitelovy tvorby - dům, tvrz, stavení, usedlost, mlýn - označují cosi pevného a solidního, co se brání chvilkovosti a provizoriu. Stavitel nepracuje pro obecenstvo a jeho dílo není určeno veřejnému mínění. Architekt, který postavil chrám, nezamýšlel, aby kolem stavby a v ní postávali nebo se promenovali zvědaví diváci, prohlíželi si kuriozity a jeho dílo „esteticky konzumovali“. Chrám není budován pro obecenstvo, ale pro Obec. Obecenstvo je pokleslá obec, obec v rozkladu. Chrám je jedním z míst, kde se obec shromažďuje a slaví svoji pospolitost. Architekt proto nemá nic společného s veřejným míněním, s jeho vrtkavostí a proměnlivostí. Protějškem a doplňkem šaušpílera je náladové obecenstvo, veřejnost se svým míněním, skandující davy, provolávající hned slávu a vzápětí hanbu, kdežto stavitel-architekt má spoluhráče jediného: Obec a její trvalost.

V moderní době šaušpíler vytlačil stavitele na vedlejší kolej, stal se hlavní osobou, miláčkem obecenstva, a tato proměna signalizuje, že se Obec (POLIS, la communauté) rozpadla a na její místo nastoupila veřejnost. Lidé se již nesdružují v Obci, ale rozptýlili se do efemérní a náladové veřejnosti. Tam, kde je stavitel vytlačen do podřadného postavení a vedoucí místo nahoře získává šaušpíler, dochází k převrácenosti, a všechno včetně soukromí, včetně politiky, včetně kulturního provozu se mění v prostor pro předváděn šaušpílera jako všudypřítomné osoby. Protože se stal šaušpíler rozhodujícím pánem, inscenuje se skutečnost jako nepřetržitý sled obrazů, lidi žijí skutečnost na obrazovce, rozdíl mezi skutečností a promítaným obrazem mizí.

Obraz vystupuje jako skutečnost sama a skutečnost je pouze tehdy reálná, jestliže je promítána jako obraz a předestřena divákům jako podívaná. Tam, kde je stavitel zatlačen do pozadí a jeho místo okupuje šaušpíler, musí se stát zdánlivost hlavní kategorií doby. Pouze ten, kdo se předvádí a denně se ukazuje na veřejnosti, jest, je důležitý, je uznáván jako činitel: jakmile se neukazuje, zmizel a již není. Není důležitý sám člověk, rozhodující je jeho obraz ve veřejnosti nebo - jak se dnes říká - jeho imidž (image). Člověk je imidž a imidž dělá člověka. Veřejnost je kolbiště, kde šaušpíleři všech zabarvení a věků konkurují o svůj imidž. Život se žije jako nepřetržitý zápas, jako úsilí bez oddychu a odpočinku udělat si imidž, vylepšit si imidž, zdokonalit jej, být trvale v soutěži popularity na předním místě. Všichni šaušpíleři, ať jde o zpěváky, boxery, tenistky nebo politiky, denně bojují o přízeň veřejnosti a žárlivě střeží své umístění v pořadí oblíbenosti. Kdo se nejdéle udržuje na předním místě žebříčku a zůstává na horním místě, nahoře, je důležitý a považuje se za vrchol. Kdo jsou na špici popularity, veřejného mínění, anket, těm patří obdiv, uznávají se jako hrdinové, prokazují se jim pocty jako hvězdám současnosti a - kultury.

Šaušpíler je figurou „konce dějin“. Jeho podstatou je imitace. Šaušpíler napodobuje, inscenuje, režíruje, aranžuje a provádí v malém, co doba jako „konec dějin“ organizuje ve velkém. „Konec dějin“ je imitace ve velkém, grandiózní produkování náhražek.

Dějiny spějí ke konci a v této vyčerpanosti jsou zeslabeny natolik, že již jen imitují imitované, neboť ztratily tvořivou imaginaci. Producenti moderního komfortu a blahobytu jsou zároveň v jedné osobě vykonavateli „konce dějin“. Ale realizátoři „konce dějin“ jsou také hrobaři tohoto konce a nevědomí připravovatelé jiného začátku. Čím dokonaleji bude bezdějinnost dějin fungovat, čím všednější každodenností se pro lidi (jejich menšinu) stane komfort se všemi svými průvodními znaky, z nichž jedním z nejdůležitějších je umrtvující nuda a ohlupující rozmrzelost (volající po drogách a umělém rozptylujícím napětí), tím dříve se zrodí z hlubin lidskosti nová imaginace, jejíž představivost je tak převratná, revoluční, osvobozující, že si dovede představit jiný způsob života, který není fatálně určován dvojznačností „konce dějin“.

3) Co se stalo s disidenty, když se po listopadu 1989 ujali vládních funkcí? Co udělali s mocí, co udělala moc s nimi? Obě otázky jsou součástí dávného a dosud nevyřešeného problému: jaká změna se děje s opozicí, když se chopí moci a má uskutečňovat své sliby, prokázat oprávněnost své kritiky dřívějšího režimu, komu a čemu otvírá svým jednáním prostor, jakým silám připravuje půdu, jaké vášně, činy, interesy vyvolává?

Stojí za to znovu se zamyslet nad smyslem známého výroku Jana Patočky o „solidaritě otřesených“.

Záleží na tom, co se rozumí „otřesem“ a jakou povahu má, resp. musí mít z něho vyplývající „solidarita“. Vznikají pochybnosti, zda „frontový prožitek“ účastníků první světové války, jak ho popisují Chardin a Jünger, obsahoval kromě pocitu hrůzy také hlubší, „metafyzickou“ složku a byl opravdu „proměnou životního smyslu“, „základní změnou v lidské existenci“, zda „člověk v uniformě“, voják, stanul tehdy na vrcholu lidských možností a dosáhl „absolutní svobody“. Na pozadí těchto tvrzení klade Patočka otázku: jestliže „frontový zážitek“ vynesl účastníky války (všechny? některé? privilegované, tj. reflexe a literárního záznamu schopné?) na samu hranici lidských možností, proč se nestal „dějinným faktorem“, který by ke své podobě přeměnil svět? Patočka odpovídá: protože těmto jednotlivcům chyběla soudržnost a jejich zkušenost nepřerostla do „solidarity otřesených“. Ale mohlo se vůbec něco takového stát? Jsou texty, jichž se Patočka dovolává, autentickým záznamem toho, co se s lidmi v první světové válce na frontách dělo, nebo jsou literární stylizací a mystifikací? Nejsou Jüngerovy vývody o metafyzické (a také osvobozující) povaze „frontového prožitku“ kamufláží, která pokračuje také později, kdy se autor jako důstojník nacistického wehrmachtu účastní válečného tažení proti Francii a Rusku, ale záznam o těchto událostech vyznívá jako duchaplný cestopis, v němž německý vzdělanec referuje o zvycích obou „navštívených“ zemí a vydává počet z knih, které tehdy četl? (Teprve ve chvíli, kdy ustupující nacistické armády opouštějí obsazené země Evropy a tanky spojenců pronikají na území Německa, použije Jünger na adresu vítězů dosud pečlivě opomíjené slovo: okupanti.) Byl frontový zážitek opravdu vrcholem, z něhož izolovaným účastníkům války nezbylo po jejím skončení než sestoupit do nížin běžného života? Všednost 20. století se nedá redukovat na ubíjející nudu a systém prázdných konvencí, jak je znal a popisoval ještě Tolstoj, ale šíří se jako všudypřítomná agresivita, která do svých služeb zapřahá vědu, techniku, inteligentnost, vynalézavost. Pouhý a holý život se prosazuje jako devastující bujení a pustošení životodárnosti. Kdo prošel skutečným osvobozujícím otřesem (a nikoli pouze „frontovým prožitkem“), nemůže se vrátit do „normality“, protože otřes jej poučil, že norma, která tuto normalitu určuje, je zdrojem celého systému nejrůznějších perverzí (zvráceností). Návrat z vrcholů života, kdy se v otřesu náhle, jakoby zázrakem, zjevuje sama podstata lidské existence a její smysl, není pádem do neutrality, ale dobrovolně převzatá odpovědnost vzepřít se devastujícímu panství zvrhlé „normality“.

Vytvořili a ztělesňovali „solidaritu otřesených“ čeští disidenti? A jestliže ano, proč se jejich pospolitost zanedlouho po vítězství „sametové revoluce“ rozpadla a zbyly z ní jen vzpomínky a trosky?

Osvobozující otřes je něco jiného než dočasné vychýlení, po němž dříve nebo později následuje návrat do dřívějších obvyklostí, ani není totožný s pocitem zneuznání, vyloučením ze hry, pronásledováním nebo pádem. Ve všech domnělých, povrchních a dočasných otřesech číhá nebezpečí, že se postižení vzpamatují z pádu, exkomunikace, zneuznání ve chvíli, kdy se sami ujmou moci a dostane se jim veřejných poct. Z bývalých kritiků, kteří štěrbinou svého dočasného vyřazení a pronásledování postřehli mnoho podstatného a prokázali občanskou statečnost, vyrůstají potom, po nástupu do vládních a veřejných funkcí, do sebe zahledění držitelé moci a nositelé zásluh, jejich obzor se zužuje, soudnost vypovídá službu, kritický duch usíná. Kritici dřívějších poměrů se mění v apologety přítomnosti, kterou považují za svůj výtvor a obhajují ji jako přirozený řád lidstva a nejlepší ze všech možných světů.

„Frontový prožitek“ ani zkušenost disentu nejsou totožné s osvobozujícím otřesem, v němž se člověk proměňuje v celém svém bytí (PERIAGOGÉ, METANOIA), kdy rozpoznává, co se vlastně děje, a odpovídajícím způsobem jedná. Kamarádství na frontě, vzájemné ručení pronásledovaných a postižených na jedné straně a solidarita rodící se z osvobozujícího otřesu na straně druhé jsou tři odlišné fenomény a pojmenovávat je všechny jedním názvem vyvolává nebezpečí, že se zvláštnost každého z nich zatemní.

Solidarita otřesených není věcí domluvy, úmluvy, smlouvy, kdykoli a kýmkoli vypověditelné, ale znamená trvalou, nepromlčitelnou, nezcizitelnou věrnost tomu, před čím se koříme, aniž se stáváme otroky nebo modloslužebníky, čemu sloužíme, aniž bychom se upisovali služebnosti.

Étos, který lidi napřimuje, aby neklesli do přízemnosti a nepropadli nestoudnosti, není soubor dohodnutých pravidel soužití nebo výčet regulí, které předpisují, jak se má člověk chovat, aby byl šťastný, nebo - jak se dnes říká - úspěšný. Étos je závaznost, která člověka váže k Bytí, a věrnost této závaznosti je základ oné solidarity, která nemůže a nesmí být dočasná (na výpověď), ani relativní (vztahující se k určitým lidem): jen v této závazné závažnosti a závažné vázanosti k Bytí je člověk svoboden. Vztah k Bytí není ani pouhé konstatování faktů či konformita s poměry, ale událost - prolomení jeskyně a vzestup do Otevřena.

Teprve v osvobozujícím otřesu se člověku zjevuje tajemství moudrosti a otevírají se mu, „napodiv samých andělů“, „in admirationem ipsis Angelis“ (Komenský, Via lucis), všechny propasti Bytí - spravedlnost i vina, život a smrt, dočasnost i trvalost. Teprve v tomto otřesu se provádí osvobozující diference podstatného a vedlejšího. Co se doposud zdálo důležité, klesá na místo podružné a vyjevuje svou malichernost. Kdo prošel osvobozujícím otřesem a nahlédl v něm tajemství Bytí, nemůže se vrátit, nemá-li zradit sám sebe, do „normálního“ stavu a podvolit se oné normě, která jako paradigma vládne nad lidmi a nutí je, aby se podřizovali jejím pravidlům, jejímu diktátu, jejímu stylu, jejímu šílenství. Kdo takto odmítá běsnění doby, stává se v očích mnohých nebo dokonce i většiny - bláznem.

(Při jedné z procházek po Břevnově a Strahovem se Patočka náhle zastavil, prudce zatočil holí, jen zřídkakdy ji s sebou nosíval, a řekl mi: „Poslyšte, někdy mne až jímá závrať, když si připomenu, jak strašlivě se v něčem Komenskému podobám: oba jsme blázni.“ Dva vznešení blázni, rozdávající moudrost.)

Výše než protest proti jedné podobě vládnoucího moderního paradigmatu stojí revolta a solidarita otřesených, popírající oprávněnost dnešního paradigmatu v podstatě a ve všech jeho variantách. Frontový zážitek ani mentalita postižených nejsou tím, z čeho se může zrodit „unum necessarium“ moderní doby: zachránit svět před propadnutím do bezduchého systému produkování a konzumování. O takovou záchranu se pokouší solidarita, která vzniká z osvobozujícího otřesu.

4) Co je Praha dnes? A jak se vyrovnáváme s tím, co bylo roku 1968 nazváno „krizí současnosti“? Krize pokračuje, rozpadem sovětského impéria a krachem „reálsocialismu“, této neblahé karikatury komunismu, nebyla zažehnána ani překonána. Všechny otřesné události 20. století jsou jejím projevem: první a druhá světová válka, Osvětim, gulag, politické procesy, Hirošima, Vietnam, Bosna. Žádná z těchto morových ran moderní doby nebyla na planetu seslána z Měsíce, ani ji na Západ neimportovali z Asie. A třebaže jsou tyto katastrofy do nebe volající otřesností, neotřásly vládnoucím paradigmatem, jehož produktem jsou, ani neuvolnily prostor paradigmatu jinému. Pokud jde o systém devastujícího produkování, žádná ze jmenovaných pohrom neochromila jeho činnost, spíše jeho běh urychlují a jeho ničivost stupňují.

Zůstaly tedy všechny tyto otřesy bez následků, nezanechaly osvobozující stopy?

V roce 1969, po okupaci Československa, jsem vyslovil názor, že bez Mnichova by nebylo Osvětimi. Zrada spojenců, podepsaná roku 1938 v bavorské metropoli, a po ní následující kapitulace československých politiků zahájily sled událostí, z nichž jednou, nejstrašlivější, byl německý „Endlösung“. Ale mnichovanství (l'esprit de Munich) není ojedinělý fakt, nýbrž prochází celým dvacátým stoletím a jako ustupování před agresivním zlem je zabudováno do jeho základů. Proč se lidi nevzepřou pochodujícímu zlu? Nemají odvahu? Je zlo tak zlomyslné, prohnané, obojetné, že lidi nejsou schopni prohlédnout včas jeho nástrahy? Jsou oslepeni jeho sliby, oslněni jeho démoničností a vnější okázalostí, lapeni do pasti výhodami, které jim poskytuje, uchváceni jeho lákavou nabídkou: Dáte-li se do mých služeb, bude vám mnohé, a dokonce všechno dovoleno? Musejí se lidi jako poslušné ovce šikovat do procesu, o němž přece každý ví, že všechny a všechno strhává do propasti, nebo v sobě najdou odvahu, aby se této ničivé agresivitě vzepřeli, neboť pochopili, že člověk jako existence je resistence proti zmaru a zlu?

Úvahy o mnichovanství (kolikrát nás již ve střední Evropě zasáhlo?) mne dovedly k závěru, který shrnuji do věty vědomě provokující, a proto napadnutelné, ale nicméně mířící k jádru věci:

„Již dosti lamentování a nářků nad utrpením obětí Osvětimi, ať žije povstání varšavského ghetta!“

Co je Praha dnes? V listopadu 1989 odmítla hrát podřadnou roli guberniálního města, využila příznivé mezinárodní konstelace a setřásla cizí jho. Dnes je, jako tolikrát již, na rozcestí. Poklesne na průchodiště východních a západních mafií, na překladiště drog, centrum levných i draze se prodávajících prostitutek všech druhů a profesí, na eldorádo trhovců, arogantních arivistů a zbohatlíků, kteří zapojují české země do konsorcia nadnárodních globálních a planetárních monopolů, srážejí kulturu na kolena a podřizují ji svým partikulárním interesům, nebo z onoho nevyhnutelného střetu mezi zátěží minulosti, poháněné žádostivostí trvat navěky, a nejistou, ještě zcela neprobuzenou, váhající budoucností, ohlašující se dosud v záblescích, uchovávaných v dílech umění, v myšlenkách, v činech občanské statečnosti, vyšlehne jiskra, z níž se zrodí v návaznosti na velké tradice nová kultura jako prostor vznešenosti, radosti a svobody? Tento konflikt rozdílných, dokonce protichůdných časů - minulosti, která se tváří jako zajištěná budoucnost, a budoucnosti, která ještě nesebrala síly k nástupu - může přivodit situaci, kdy se mnohým otevřou oči, kdy rozpoznání a prožití nesnesitelného nesouladu vyvolá otřes, z něhož budou v nejrůznějších oblastech - ve vědě, architektuře, medicíně, hudbě, filosofii, literatuře, ale také v každodennosti obyčejného života - klíčit zárodky paradigmatu nového, osvobozujícího, a jeho nezbytnost jako jediné záchrany bude muset jednou, patrně již v hodině dvanácté, vzít na vědomí také politika.

září 1993

Lettre, 1994, č. 12

[1] Karel Kosík: Století Markéty Samsové, Praha 1993, str. 62.Pražské jaro, „konec dějin“ a šaušpíler

Připravil Vl. Kolmistr