H l a s y k  č e s k ý m

d ě j i n á m

(Sborník diskuse)

7

Uspořádal doc. PhDr. Luboš Kohout, CSc.

P r a h a 1 9 8 4 – 1 9 8 5

Vydání první

Říkám „předpokládat v dobré vůli“ a to znamená nikoli neustále prověřovat, kontrolovat. Je to vždycky sázka, ale bez ní lze jen prohrát. Slušná politika není pak nic jiného, než záruka, že politika bude pokračovat po každém jednotlivém sporu, konfliktu, po volbách vyhraných i prohraných, a to proto, že nebyly vyhroceny k posledním důsledkům.

Aby to bylo jednou možné i u nás, neměli bychom přeceňovat váhu slov, majících charakter šiboletů, odznaků, nálepek. Jde přece o to, aby mluvili spíše činy než slova, ale to se jistě snadněji říká, než dělá. V našem občansky i jinak neúplném světě bývají slova často činem. Text, o kterém mluvím, je jako dokument Charty činem právě málo zdrženlivým, zbytečně doslovným a potud výlučným a dráždivým.

Myslím si, že celková situace „dějinné paměti“ je horší, než se v dokumentu tvrdí. Nejde totiž ani zdaleka na prvém místě o historiografii, paměť národa se pěstuje – či ničí – hlavně jinde a jinak.Ale v souvislosti s rozborem stavu české historiografie si vůči textu, a tím spíše vůči Dokumentu, nemohu odpustit zásadní námitku, která se týká věty, v níž je řečeno, že „poctivých historiků“ (rozumí se s výjimkou historiků neoficiálních, kterým bych nejraději říkal historici „bez koncese“, „nekoncesovaní“) „ze dne na den ubývá“. Jen v jednom smyslu by tato věta mohla být pravdivá: kdyby se prokázalo, že poctiví historici umírají rychleji, než nepoctiví.

Neprokáže-li se tento absurdní předpoklad, znamená to, že se tu jménem Charty vynesl paušální mravní soud: z poctivých historiků „s koncesí“ se prý stávají nepoctiví. Můj podpis pod Chartou neznamená souhlas s takovým záběrem, a to nejen proto, že se tomu vzpírá má osobní zkušenost, či proto, že je to prý, jak už bylo v této souvislosti řečeno, tvrzení netaktické, nepolitické.

Charta neměla a nemá žádné právo udílet známky z mravů. Nezískala je a nezíská si je ani sebevětšími zásluhami, ani strádáním chartistů. Může-li snad působit jako skutečnost mravního významu, může to být jen proto, že jí takovýto význam přisoudí jiní. Paušální mravní soudy prostě nemají v Chartě co dělat – překračuje to ostatně její původní intence.

Konkrétní čin konkrétní osoby je zajisté možné odsoudit. Pak je ovšem třeba mluvit jen a jen věcně a podepsat se pod to. (Svého času jsem bez zbytečné šetrnosti psal o koncesovaném historikovi Haubeltovi, v souvislosti s tím, jak hanebně „recenzoval“ Kutnarovy „Dějiny české historiografie“, čímž posvětil administrativní zásahy proti této již vydané knize, (paušální mravní soud je buď výrazem netrpělivosti těch, kteří těžce snášejí jistou izolovanost Charty od československé veřejnosti, aniž si patrně uvědomují, že právě takovýmito soudy příkop jen prohlubují. Nebo se v něm mohou odrážet ryze osobní problémy, jako možná v případě autorů zmíněného textu, z nichž někteří, jak se naznačuje, jsou historiky „s koncesí“.

Řekl bych však, že vinna je také ona zvláštní patetická rétorika, která se v Chartě už dosti dlouho pěstuje. Myslím tím na sebevědomé úvahy o „životě v pravdě“, které mi vždycky připadaly přepjaté. Já sám bych tu dal přednost nějakému trefnému českému uderstatementu , který by už předem znemožnil výroky typu: „Charta 77 je ostrovem svobody v říši nesvobody a my všichni jsme povinni tuto těžce vybojovanou svobodu hájit“. Radikalistický manicheismus a sebejistá nadutost z takovéto fráze přímo čpí (ve své první replice na Dokument o dějinách ji užil již revolucionář P. Uhl).

V této souvislosti si nemohu odpustit ani jednu formální námitku, jen zdánlivě juristickou: jaké, prosím Vás, „právo“ na dějiny“? Co je to za nesmysl? Na co na všechno máme nakonec ještě „právo“? Ostatně upřena nám byla práva až nakonec.. Lidé je zpravidla ztratí sami, nebo je ve skutečnosti nikdy ani neměli. Vlastní právní provoz je až procedurální podobou toho, co se konstituovalo – či rozbilo, rozpadlo už jinde a dřív. Vskutku spolehlivé právo nelze dobýt, nelze si je ani vymoci. Lze je postupně „vystavět“ či postupně rekonstruovat; skládá se z bezpočtu malých i větších loajalit, věrností, dodržených slov a závazků, splněných slibů, respektovaných nepsaných pravidel, zachovávaných zvyklostí. Solidní zákonodárce může dát přesnou formu jen tomu, co už jaké právní vědomí existuje, a může ji poněkud „napnout“, aby se vztahovalo ke sdílenému ideálu. Spolehlivá práva nelze „vyžadovat“, nelze je ani „upřít“, stejně jako nelze „udělit“ svobodu. V denních právnických úvahách je ovšem tenhle přístup poněkud nepraktický, ale přemýšlíme-li o dějinách, o prohospodařených tradicích a o ztrátě paměti, je formulace problému jako „práva na dějiny“ zcela zavádějící. Toto „právo“ jsme selektivním přístupem k vlastním dějinám začali ztrácet dávno. Nebo má snad národu prezidium ČSAV „právo“ na dějiny – vrátit? Nebyla by to vlastně tak docela nová představa. Všichni známe tu tklivou českou píseň o starých právech, která leží kdesi zakopána. A v té písni se také přesně ví, kde.

K poslední poznámce mě inspiroval M. Hübl, a to svým odhalením, že Dokument je vlastně projevem restauračních snah integrálního katolicismu durychovského ražení. M. Hübl prostě umí odhalovat: není prý patrně náhodné, že se nedávno objevil text Jedličkův …Jako by nebylo přirozené, že určité postoje prostě najednou samovolně uzrají, že uzrají v nové podobě, a že tedy nemusí navázat rovnou na Řád či Obnovu a najít si svého proroka v Durychovi. M. Hübl prostě naběhl do uličky a přijal přihrávku: přesně zareagoval na nešťastnou explicitnost textu, který neuměl nebo nechtěl katolickou inspiraci vtělit do svého smyslu, a místo toho přičinil firemní značku. M. Hübl ji tedy prověřuje, dedukuje, hledá souvislosti. .. Takto začínají nechutné tahanice, které nás již tolikrát vyvlékly z vlastních dějin, jež dnes vnímáme jen jako arénu, nikoli jako společnou krajinu minulosti, rostoucí do přítomnosti a budoucnosti.

Žádný „integrální katolicismus“ nelze podle mého soudu ze samého textu vydedukovat. Přesto se však M. Hübl čehosi dotkl, spíše však bezděky. Poněkud přímočarým „využitím příležitosti“ a některými náznaky netolerance a moralizování přece jen text připomíná – nikoli sice „integrální katolicismus“, ale jistou nešťastnou křečovitost českého katolicismu, jakou projevoval zejména na sklonku První čs. republiky. Tehdy, přes svůj nesporný a úctyhodný rozmach a vzestup, prozrazoval na sebe spíše nedostatek klidného a vyrovnaného sebevědomí. Skoro všechno je dnes jinak, a staré nálepky nemohou snad už v žádném smyslu platit. Nezpůsoby však mohou být povědomé.

To hlavní, co chtěl text našich katolíků „střední generace“ říci, bylo z něj bývalo třeba vyčíst a ne si to v něm – přečíst.

Milan Hübl:

Presentismus a kontaminace nejsou metodou historikovy práce

Axiom a historiografie jako věda. Jehličkův „Hlas“ a skutečnost Durychova integralismu. Dolfussův a Schuschniggův integralismus. Fantom či mýtus Střední Evropy? České katolické dějepisectví – jeho plusy a minusy. Usilujme podat soudobým výzkumům odpovídající obraz dějin.

Axiom a historiografie jako věda

Text Dějiny a dějepisectví jako kulturní fenomény znovu vyzdvihuje jako axiom tezi z Práva na dějiny „dějiny bez člověka a bez Boha nemohou mít žádný smysl“. První část tvrzení je tak triviální pravda, že o ní netřeba diskutovat, vždyť dějiny jsou dějinami člověčenstva a bez lidstva by se nemohly udát. Historiografie a také archeologie se přece právě historií a prehistorii člověka od svého vzniku zabývala, zabývá, a pokud bude lidstvo existovat, bude zabývat, tak jako geologie se zabývá vývojem zeměkoule v jednotlivých geologických formacích. Námitky působí tvrzení, že dějiny bez Boha nemohou mít smysl. Jistě je nezadatelným právem věřícího nejen křesťana, ale i žida, moslemína, aby tak smysl dějin chápal. Ale nikdo z nich v době, kdy již neplatí Kladivo na čarodějnice nemůže požadovat po těch ostatních, aby tuto – řekněme – hypotézu, kterou pro svou práci badatelé nepotřebují, jim někdo vnucoval jako axiom. Ostatně ani Josef Pekař, ač katolík vyznáním, by si netroufal vydávat ji jako axiom historikovy práce. I díky habsburskému císaři a králi Josefu II. – tohoto Habsburka právě proto někteří nekatolíci oceňují výše, než všichni ctitelé rodu Habsburského – již nelze po nikom vyžadovat a tím méně vynucovat, aby přijat tuto tezi jako axiom.

Katolický autor Albert Vyskočil (1890 -1966) ve své studii idea Křesťanského národa (Studie II-III, 1969, str. 311-335) kdysi napsal, že „žádné společenství, ať politické, ať jazykové, jež se samo prohlašuje za národ, dotud není národem, dokud se z národa nezrodí světec, dokud on sám ho za národ neprohlásí“. Je to jistě doklad hluboké Vyskočilovy víry, ale jako axiom to těžko historik může přijmout. Třeštík ve své pozoruhodné studii Čechy v 9. století, aniž by takový axiom přijal (nebo snad právě proto?) podal vynikající výklad vztahu mezi pomalu postupující christianizací, vytvářením národa i jeho státnosti. Jenže kniha Románské umění v Čechách a na Moravě od Dušana Třeštíka a Anežky Merhautové zůstala i v textu Dějiny a dějepisectví … nepovšimnuta, ač patří mezi to nejcennější, co v posledních 15 letech v českém dějepisectví napsáno a vydáno, byť nezapadá nebo snad proto, nezapadá do klišé autora Práva na dějiny.

Těžko Vyskočilovo pojetí může přijmout historik obecných či světových dějin, neboť by tím bral „právo na dějiny“ nejen Číňanům a Japoncům, ale většině lidstva, která Vyskočilovu ideu křesťanského národa nesdílí.

Jistě je trapné, napíše-li Josef Haubelt negramotné povídání o Metodějovi, které zjednodušuje dějinnou skutečnost, dotýká se náboženského cítění věřících a je v rozporu s vědeckými poznatky, k jakým došel třeba Třeštík. Ale podle Haubelta nebude nikdo rozumný posuzovat celou současnou českou historiografii.

Nechtěl bych zbytečně opakovat nic z toho, co již jiní diskutéři vyslovili kritického na adresu autora textu Právo na dějiny či Dějiny a dějepisectví … jen proto, abych podtrhl, že s nimi souhlasím. Tentokrát byli autoři pečlivější, ale i přesto je tam několik užitečných tvrzení. Aby nebylo mýlky, čtyřikrát opakují tvrzení, že Mezník je husitolog. Ani kdyby to opakovali ještě stokrát, husitologa z něj neudělají. Kdyby se někdo vydával za znalce české kopané a tvrdil by přitom, že Berger je házenkářským obráncem Dukly, tak by nad ním nejen Sparťané mávli rukou … Elév dějepisectví mohl z Mezníka husitologa udělat zřejmě proto, že žádnou z jeho prací nečetl. Jak potom chce diskutovat o stavu české historiografie to nevím, ale podle toho pak dopadají výsledky celé jeho snahy.

Jedličkův „Hlas“ a skutečnost Durychova integralismu

Ladislav Jehlička tím, že napsal paměti Katolíci a republika 1918 -1938 se zasloužil o to, že připomněl a pro budoucí paměť zachoval mnohé pozapomenuté děje a duchovní proudy z doby první i druhé republiky. Subjektivismus svého postupu prozradil již v první větě svých pamětí: „Už bych byl málem napsal: Katolíci a první republika. Ale ještě včas jsem si uvědomil, že jsme žádnou jinou republiku než tu ´první ´nikdy neměli. Nemá v tom samozřejmě vůbec pravdu, první republika končí Mnichovem a pomnichovský režim až do 15. března 1939 se výrazně odlišovat od předchozího omezením politických práv a svobod a byl již tehdy stejně jako v dnešní historické literatuře označován jako druhá republika. Pro Jehličku pronášejícího velmi tvrdé – po mém soudu přehnané a historicky nespravedlivé – odsudky první republiky je příznačné, jak obchází některé problémy doby a postojů integrálního katolicismu, který přece počátek uskutečňování své koncepce viděl právě v pomnichovském režimu. Škoda, že v pamětech chybí kapitola Katolíci a druhá republika. Sám název pamětí Katolíci a republika je nepřesný i v jiném smyslu. Správně by měl znít Integrální katolíci a první republika, když už jaksi nenapsal kapitolu o druhé republice. Není to z mé strany malicherné slovíčkaření, ale snaha bránit Jehličkovu matoucímu výkladu. Jaroslav Durych ne náhodou označil duchovní proud, u jehož vzniku byl, jako integrální katolicismus, aby jej výrazně odlišil od většinového proudu vedeného Janem Šrámkem. Šrámkovský proud politicky zformovaný v lidové straně se poučil ze zabloudění politického katolicismu za Rakouska. Tehdy v otázkách politických (monarchismus, přiznání všeobecného volebního práva) stejně jako sociálních (odmítání snah o zavedení osmihodinové pracovní doby, sociálního a nemocenského pojištění) stál český katolicismus na krajně konzervativních pozicích, podílel se rovněž na rozněcování antisemitismu v době „hilsneriády“. V důsledku všeho toho prošel hlubokou krizí po rozpadu Rakouska a vyšel z války velmi oslaben nejen početně, ale především morálně. Jan Šrámek, oponující již za Rakouska z Moravy těmto postojům, se ujal jeho vedení po zprofanovaných křesťansko-sociálních (správně: konzervativních katolicko-národních prorakouských a prohabsburských – L-K.) předácích Hrubanova typu. Šrámkův „lidový“ katolicismus se hlásil k republice, parlamentnímu demokratismu, ztotožnil se s požadavkem osmihodinové pracovní doby a vůbec vyvedl český katolicismus ze slepé uličky, do které se dostal předtím černožlutou orientací.

Brzy se však našla malá, ale velmi militantní menšina mezi katolíky – nedá se to říci jinak, i když Jehlička namyšleně tvrdí, že katolík, i kdyby byl jen jeden, nemůže být v menšině – která lidovému katolicismu oponovala a pro odlišení svých názorů a postojů se sama nazvala integrálním katolicismem. Jejím duchovním otcem a vůdcem byl Jaroslav Durych. Ta hledala duchovní zdroje v ultramontánním proudu katolicismu restaurační éry Svaté aliance. Jistě dovedu pochopit Jehličku, když z odstupu doby lituje, že se raději neinspirovala u anglického Chestertona. Jenže to je přání ex-post. Český integrální katolicismus se politicky inspiroval u podobného proudu v sousedním Rakousku, měl sympatie k Mussoliniho fašistické Itálii, Pilsudského vojenské diktatuře a protidemokratickému režimu sanace v Polsku, později k Francově falangismu ve Španělsku. Takové měl v politice kmotry. Jehlička poukazem na Mnichov odmítá šmahem celou první republiku, co však říci o éře převládajícího duchovního vlivu integrálního katolicismu (Emil Hácha k němu měl svou životní filosofií přece velmi blízko), když skončila za půl roku 15. března 1939 okupací a protektorátem?

Nepřipomínal bych tyto věci nebýt militantního závěru Jehličkova Hlasu k českým dějinám, kde vytýká „ekumenismům a jiným dobrákům“, že by nad minulostí chtěli udělat tlustou čáru, což on nemůže, protože „člověk bez paměti, bez vědomí dějin je věčné nemluvně, věčně začíná znovu, žije s přeťatými kořeny“. Nuže byl jsem nucen, ač nerad, připomenout i tuto odvrácenou tvář dějin českého integralismu, abych dal najevo, v čem je mi Jehličkovo stanovisko nepřijatelné a proč se mi nezdá rozumnější. Přesto však oceňuji, že nepěstuje ze Španělska k nám dovezené umění „disimilar“.

Ostatně Jehlička jakoby již mottem z Miroslava Žulawského ke svým pamětem předznamenal celý defektní způsob svého vzpomínání. Bylo-li Rakousko nejlépe vymyšleným a realizovaným státem, který nikoho nevyřazoval, nikomu nebral jazyk a náboženství a kulturu, kde nikdo nikoho nepotlačoval a nikým nepohrdal, tak se přenesl do říše legend, mýtů a fantomů. Nic na věci nemění, že v tom není sám.

Dollfussův a Schuschniggův integrální katolicismus

byl Jaroslavu Durychovi vzorem ideálního uspořádání státu, a když kritizoval režim první Československé republiky v jeho vnitřní i zahraniční politice, slabiny sociální a národnostní politiky do jisté míry právem a dosti shodně s KSČ, navrhoval jako alternativní model Rakousko pod vládou nejdříve Dollfusse a pak Schschnigga. Jaký to byl model? Přední český politolog předválečné doby prof. dr. František Bauer, stoupenec TGM a Edvarda Beneše, tedy rozhodně ne-marxista o tom napsal: „Tragický úkol dovršit vývoj rakouské republiky směrem k fašismu a stavovskému pojetí státu podle papežské encykliky ´Quadragesimo anno´ z r.1931 vzal na sebe dr. Engelbert Dollfuss, Schuschniggův předchůdce … Kancléř Dollfuss využil totiž náhodné konstelace v rakouské národní radě, v parlamentě, a bez skrupulí odstranil parlamentní zřízení a tím nejpodstatnější znak demokracie“ (v předmluvě k pamětem Kurt von Schuschnigg: Requiem v červeno-bílo-červené, Praha, Aventinum 1947, str.16). O něco dále dr. F. Bauer ve své předmluvě Na okraj Schuschniggova Requiem souhlasně cituje italského státníka hr. Carlo Sforzu: „Nezávislé Rakousko podepsalo svůj vlastní rozsudek smrti tehdy, když Schuschniggův předchůdce, dr. Dollfuss se odvážil za pomoci italského fašismu střílet rakouské sociální demokraty, zavírat je do žaláře, vyhánět ze země, ačkoli oni byli jediní, kteří byli s to, aby zbudovali spolu s ním nedobytný zákop proti náporu pohanské demagogie Berlína“. (tamtéž str.17)

Samotným Schuschniggovým pamětem psaným v duchu integrálního katolicismu vytýká dr. F. Bauer zcela právem: „Ošemetná tvář teologického pojetí d+Emin, které je zároveň teleologické, účelové, se tu plně projevuje. Schuschnigg prostě vkládá své vlastní politické cíle a promítá později zjištěné účely do dějinného proudu a podle svých názorových hodnot soudí ex-post, z pozdějšího hlediska minulé události“. (tamtéž str. 27)

Itálie jako spojenec integrálně – katolického režimu v Rakousku zradila tento stát a vydala ho napospas Hitlerovi již v březnu 1938, tedy ještě dříve, než Francie s Velkou Británií totéž učinila s Československem. Nacistické Německo pohltilo Rakousko přesto, že Schuschnigga a další rakouští vládní představitelé byli nanejvýše povolní vůči Hitlerovým přáním (doporučuji každému, kdo má tu možnost, aby si Schuschniggovy paměti pozorně prostudoval nebo aspoň přečetl až po hořký konec vzdání se bez odporu, který mu ovšem málokdo z Rakušanů kromě komunistů vytýká). Rakouští sociální demokraté vytýkají vůdcům austrofašismu spíše předchozí politiku (viz Otto Leichter: Glanz und Ende der Ersten Republik. Wie es zum „“osterreichischen Bürgerkrieg kam (Lesk a konec první republiky. Jak došlo k rakouské občanské válce, Europaverlag, Vídeň 1964).

Byla to tedy snad ta spásonosná alternativa, kterou mělo Československo podle Durychových rad přijmout? To si dnes ve světle historického již uzavřeného vývoje může myslet buď naprostý prosťáček nebo zaslepený fanatik, který na svém trvá bez ohledu na fakta, podle úsloví tím hůře pro fakta.

Připomínám to vše jen proto, že Jehlička v pamětech i Hlasu líčí Durychovu – chtělo by se v Jehličkově vtipkováním zlehčujícím tónu říci – antikoncepci jako jedinou spásnou alternativu k první republice. Nijak tím nechci zpochybnit skutečnost, že v okruhu Obnovy, Akordu, Řádu působila řada nadaných u,elfů, spisovatelů, básníků, dramatiků, výtvarníků. Nejen Jaroslav Durych, Jan Zahradníček, Jan Čep, Václav Renč, Bohuslav Rynek, ale tehdy také František Hrubín a řada dalších. Nikoho z nich bych pro dobové osobní bloudění nechtěl stigmatizovat. Zvláště, když si své viny strašlivě odpykali a stokrát vykoupili slzami, potem a krví. (viz Jindřich Chaloupecký: Poesie a politika, Obsah, prosinec 1984).

Fantom či mýtus Střední Evropy?

Před nedávnem proběhla v západoevropských časopisech velmi živá diskuse o střední Evropě či vlastně Rakousko-Uhersku jako jejím – pro některé – synonymu. Účastnili se jí mnozí ze spisovatelů, pocházejících z této části Evropy a nyní žijících na Západě. Části jejich témat se dotkla i naše současná diskuse. Příznačná byla nostalgie za nenávratně ztraceným světem z doby před první světovou válkou a jako každá nostalgická vzpomínka byla velmi selektivní v tom, co připomínala i co opomíjela. Jistě chápu, že literát není historik a uvažuje o minulém čase poněkud jinak a volněji, nedbá a ve své tvorbě dokonce ani nemá příliš dbát na životopisná fakta postav, jimiž se zabývá. Kontaminace je tvůrčí metodou, bez níž by nevzniklo žádné umělecké dílo hodné toho jména. Jen nevím, lze-li střední Evropu personifikovat jako literární postavu a bez ohledu na historickou skutečnost ji vytvářet k obrazu svému, či ještě přesněji k podobě, jakou by měla v budoucnu mít. Takový presentismus v líčení minulých časů je zhoubou vědy a obávám se, že nemůže prospět ani hlubšímu pochopení minulého s tím, že je založen na mýtech vzdálených skutečností, nemůže vytvářet ani uskutečnitelný obraz budoucího. Mýtus o minulém zůstane mýtem neuskutečnitelným i v budoucnu, protože mýty nemohou tvořit základ ničeho dosažitelného a trvalého.

Švýcarský Cadmos (podzim-zima 1983) přinesl příspěvky mnoha autorů významných jmen a diskuse se rozhořela i v dalších časopisech. Je přirozené, že když se sejde tolik erudovaných individualit k výměně názorů, vysloví mnoho bystrých postřehů o životě, atmosféře i duchovním vzepětí, které umění a vůbec duchovní život střední Evropy počátkem 20. století přinesl nejen jí, ale evropské a světové kultuře. O tom nemusí být žádný spor a má další kritická slova to nechtějí v nejmenším zlehčovat. Přesto však s mnohým, co bylo řečeno, mohu souhlasit jen zčásti nebo vůbec ne. Říká-li dramatik světového jména Eugen Ionesco o Rakousko-Uhersku, že „císařství bylo ve skutečnosti federací“, musím konstatovat: žel, nebylo a nestalo se jí, dokud byl čas, a proto se nakonec přičiněním všech svých národů – v nemalé míře i sedmihradských a benátských Rumunů – rozpadla.

Tvrdí-li polský spisovatel Andrej Kusniewicz o Rakousku, že bylo vlastí společnou tolika národům, tak tolerantní v mnoha ohledech a žijící v míru téměř bez přerušení od Vídeňského Kongresu do roku 1914, tak se mi nad tím tají dech. Asi znám jiné Rakousko, když si připomínáme kromě jiného revoluční rok 1848-9, který otřásl celou monarchií natolik, že byla v úplném rozpadu a nebýt rozhodujícího zásahu mohutných armád carského Ruska, které porazily vojsko revolučního Maďarska, nebyl by se mladý císař Franz Josef I. udržel na trůnu déle než rok. Bylo-li to všechno tak tolerantní a výborné, proč polský revoluční generál Bém bojoval po boku Maďarů, vzbouřivších se proti monarchií? A proč generál Bém jako poddaný cara nebojoval raději v jeho vojsku místo aby pomáhal svrhnout rakouského císaře a rozbít jeho monarchii. Takovou „kontaminaci“ dějin těžko spolknout zvláště od krajana generála Béma. Po této lahůdce už jen heslovitě připomenu válku v severní Itálii, která měla zabránit sjednocení všech Italů včetně poddaných Franze Josefa I., kteří nechtěli žít v jeho, ale ve svém státě. Rakousko – pruská válka v r. 1866 zřejmě se součastníkům jen zdála, okupace a později anexe Bosny a Hercegoviny snad ani nebyla. Na důkaz, kam vede krajní subjektivismus ve výkladu dějin Rakousko-Uherska od Vídeňského kongresu, by tyto absurdnosti snad mohly stačit. Takovýto presentismus nemůže chránit národy této části Evropy před ztrátou paměti, jak by účastníci diskuse chtěli, když tuto ztrátu mnozí z nich utrpěli zřejmě sami. Škoda!

Oč věcněji a zasvěceněji o problémech Rakousko-Uherska v polemice s V. Bělohradským hovoří domácí autor František Šamalík ve své nové studii Stará monarchie: Pád pořádku nebo nepořádku? (leden 1985), když připomíná, že pro jedno poselství nelze zapomínat na druhé. (viz další obsah sborníku Hlasy k českým dějinám)

Nejvíce mne mrzí, že v této souvislosti nemohu v mnohém souhlasit ani s článkem mého dávného přítele Milana Kundery Únos Západu. Žel, v mnohém musím dát za pravdu jeho švýcarským oponentům a českému historikovi Milanu Haunerovi (Svědectví 74, 1985, str.356-9)

Zejména když v článku Fantom střední Evropy Francois Bondy připomíná jako příčiny následující tragedie tohoto prostoru „lehkovážnost habsburské monarchie“, která nedopřávala nejmenšího hlasu slovanským národům, „zcela neasijský německý expansionismus“, který rozpoutal druhou světovou válku. Připomíná i úlohu Uher při rozpadu mocnářství, které utlačovaly nemaďarské národy.

A v mnohém i Georges Nivat, švýcarský slávista, oponuje Kunderovi oprávněně v názoru na Rusko a jeho kulturu. Rusko je nesporně i se svou kulturou součástí Evropy, byť ve svých dějinách bylo poznamenáno tatarským útlakem, který především díky Rusku ostatní Evropa příliš nepoznala a mohla zůstat „evropštější“ než její východní část. Nejen zeměpisně, ale i historicky Rusko k Evropě patří a je v ní také. Popírat to mi připomíná pošetilost těch, kdo ze známých příčin chtěli z Evropy vylučovat Německo. Berme Evropu v jejím celku i částech takovou, jaká je. Jen tak se můžeme brát reálnými cestami a volit vhodné prostředky k tomu, aby ve svých částech i ve svém celku byla lepší a více činila zadost tomu, co je v její minulosti, kultuře i civilizaci nejcennější. To mějme a udržujme v paměti své i pro časy příští. Jedině tak neztratí střední i ostatní Evropa svou budoucnost.

České katolické dějepisectví – jeho plusy a minusy

I když nevytvořilo v minulých dobách souvislý výklad českých dějin, srovnatelný s monumentálním dílem Palackého nebo Pekaře, má svá aktiva ve zpracování některých epoch českých dějin, zejména v díle Zdeňka Kalisty, v některých pracech Rudolfa Holínky, Josefa Vašici a Viléma Bitnara. Ocenil to v nedávné době František Kutnar ve své pozoruhodné dvousvazkové práci Přehledné dějiny českého a slovenského dějepisectví (I. díl 1973, II. díl 1977-8). To, že je Josef Haubelt v ČsČH po vydání druhého dílu zcela zatratil, by nemělo být důvodem k tomu, aby je autor či autoři Práva na dějiny ve svém nihilistickém pohledu na poválečný vývoj historiografie přešli mlčením, protože to narušuje jejich zcela negativistický postoj ke všemu, co se od r. 1945 v této oblasti událo a vykonalo.

František Kutnar jako nejpřednější současný historik českého dějepisectví vidí i úskalí a slabiny prací českých katolických dějepisců. „Historicky zcela zklamala horlivého náboženského spisovatele, člena Tovaryšstva Ježíšova, Antonína Rejska…Polemicko-kazatelský tón a výpady proti racionalismu Palackého, Denise a Vlčka a proti novodobému duchu nevěry zatlačuje historický úkol do pozadí a vede k ortodoxnímu chápání bělohorské protireformace jako šťastného znovuzrození národa“ (Přehledné dějiny českého a slovenského dějepisectví, sv.II, Praha 1978, str.156).

Podobně značně kritický soud vyslovil o díle Bohdana Chudoby (1909-1982), jmenovitě o práci Španělé na Bílé hoře (Vyšehrad, Praha 1945). Vytýká jí, že využívá výzkumů španělských a jiných zahraničních i domácích archivů „jen podle potřeb svého katolického stanoviska“. A k pokusu o syntézu českých dějin Jindy a nyní Dějiny českého národa (Vyšehrad, Praha 1946) Kutnar vyslovuje názor, že je jádrem historicky zcestného a vědecky pochybeného výkladu českých dějin. Vidí to jako důsledek nejzazšího noetického skepticismu, jak jej Chudoba výrazně projevil ve své rané eseji z r. 1939 O dějinách a pokroku (c.d. II. díl, str.330).

Chudobovo pojetí práce dějepisce vyjádřené krajně subjektivistickým postulátem: „ … nejdříve musím mít určité záměry pro budoucnost a pak teprve pro ně hledám v dějinách osvětlení a oporu“ je pro skutečného historika jakékoliv školy zcela nepřijatelným přístupem k badatelské činnosti hodné toho jména (v úvodu k práci Jindy a nyní nazvaném O obraze a smyslu českých dějin). Nalézám-li mnohé z tohoto přístupu u autora či autorů Práva na dějiny a ještě více v dalším textu Dějiny a dějepisectví … nemohu to nechat bez povšimnutí. V mnohém se jejich myšlení pohybuje ve stejně bludném kruhu, v němž kdysi uvázli katoličtí integralisté v Čechách a na Moravě.

Ještě jednu kritickou poznámku k Chudobově práci Jindy a nyní. Universalismus by vlastně měl chránit před přepjatým nacionalismem, jenže v případě Chudobově tomu bylo právě naopak, zejména v této poválečné práci.

Různé proudy protestantismu posuzuje zcela nehistoricky a jejich sílící vliv v předbělohorských Čechách a na Moravě velmi negativisticky, zejména „tlak cizí, nekulturní nauky luterství“ (str.34). Všechny tyto evropské vlivy na české myšlení zamítá slovy „nemohli jsme žít bez cizího zboží“ (str. 125). Nebyl snad z hlediska takovéto argumentace jezuitismus už svým původem ještě vzdálenějším „cizím zbožím“? Důsledně domyšleno bylo zpočátku křesťanství v původně pohanských animistických Čechách a na Moravě něčím vysloveně přeneseným z cizích luhů. Proto celá Chudobova argumentace a celý jeho postoj je pochybený a krajně utilitární. Době těsně předbělohorské v Čechách vytýká: „poprvé se tu v české politice ozvala neblahá myšlenka menšinářská“ (str.176), zatímco třeba Robert Kalivoda na tehdejší době vyzdvihuje, že se po minulých zmatcích jako snad první česká společnost ve své většině česká národnostně uměla snášenlivě vyrovnat s německou částí obyvatelstva, stejně jako husitsko – evangelická většina se chovala na svou dobu s nebývalou tolerancí ke katolické menšině. Proč tedy Chudobovi vadí myšlenka menšinářská jako neblahá? Tento postoj netolerance přesahuje i do hodnocení doby pobělohorské: „Některé zbytky humanistických omylů, zejména tzv. zemské vlastenectví pojímající do české tradice i činy německých přistěhovalců nezmizely z Balbínova díla úplně“ (str.235).

Příznačný je z tohoto hlediska Chudobův postoj z pozic téměř kramářovského nacionalismu k politice první republiky vůči německé menšině. „Tím, co bylo po ruce podařilo se během prosince 1918 konečně zajistit i všechna zněmčená území až po historické hranice.

Aby skutečně obsadil, tj. počeštil – nikoli jen vojensky zajistil – ona pohraniční území, rozsáhlá zejména na severozápadě a severu, k tomu národ neměl vůli a také současná politika v Evropě, řešící všechno jen do poloviny, tomu nepřála. A tak se začaly vytvářet okolnosti, na něž Čechové později doplatili“(str. 402). „Angličané a Francouzi, kteří neznali poměrů ve střední Evropě, ale zato rozhodovali na mírových konferencích, vnutili českému národu ustanovení o menšinách, jaká nebyla uplatněna v žádném jiném státě, ani české menšiny v zbylém Rakousku, ani německé menšiny v Polsku, ani lužické menšiny v Německu neměly takých práv jako německá a maďarská menšina v Československu“ (str.446). Zato však v roce 1945 s krajním uspokojením konstatuje, že „menšiny německá a maďarská opouštějí již půdu státu“ (str. 457). Tedy stanovisko shodné s Helenou Koželuhovou v brožuře První kroky (viz sborník O odsunu Němců z Československa, 1979, str.99: M. Hübl: Glosy k vysídlení čs. Němců).

Mé kritické poznámky k některým pracím a postojům českých integrálních katolíků nejsou rozhodně motivovány paušálně protikatolickým či dokonce protikřesťanským záměrem. Jde mi o to ukázat, kde jsou úskalí na cestě hledání prostoru pro nová dorozumění na úrovni odpovídající současnosti. Inspirativní je v tom především poslední předsmrtná práce českého katolického kunsthistorika Bedřicha Fučíka – jeho Sedm a pak ještě Čtrnáct zastavení.

Usilujme podat soudobým výzkumům odpovídající obraz dějin

Jaroslav Šabata ve své dodatečné poznámce k diskusi o dokumentu Charty 77 po svém, tedy do jisté míry svévolně, interpretuje nejen diskusní příspěvek Petra Uhla z 10.10.1984 (viz Uhlovu repliku), ale rovněž mé stanovisko v textu „Hlasy k českým dějinám aneb diskuse nad Durychovým pojetím dějin a snahami o jeho oživení“. Nakolik je Šabata práv ve svém vystoupení na brněnské diskusi, si každý může sám porovnat podle autorizovaného záznamu diskuse. Pokud sociolog Šabata tvrdí, že autoři Stanoviska čtyř původní text seškrtali sami, tak mystifikuje, neboť původní podmínka položená tehdejším mluvčím Bendou byla „přepracovat“ (takový rigorózní požadavek autorům textu Právo na dějiny nepoložil) – pak aspoň žádal vypustit kritické pasáže. To snad ani další komentář nepotřebuje. Hájit to, že text stavu historiografie udělal nehistorik, když se k tomu historici neměli, je ošidné a nelze ho ničím doložit. Nevím, jak by se J. Šabata díval na to, kdyby o stavu sociologie psal botanik či biolog. Historici jako první v 70. letech provedli inventarizaci svých profesně – existenčních postihů, zatímco sociologům – vědeckým komunistům, psychologům – politologům taková inventarizace dosud chybí. Nevím však, proč by ji za ně měli dělat třeba historikové.

Kritizují-li historikové chybné pojetí dějin nehistorika, nelze jim podkládat tendenci „historizovat“ aktuální politické konflikty, nebezpečím současnosti je naopak presentismus nehistoriků ve výkladu minulosti. Politik si může dovolit měnit své taktické představy podle toho, kdo třeba zrovna v NSR či USA vládne, po historicích nelze žádat, aby české dějiny nebo aspoň výklad vývoje česko-německých vztahů měnili či přepisovali podle toho, zda v NSR je kancléř za SDP, CDU či jinou stranu, to je pro dějepisectví na rozdíl od politiky nepodstatné.

Nakolik právem Šabata se proti mně dovolává Křena v úsudku o úrovni textu Právo na dějiny a vytýká mi přezíravost vůči nefundovanému autorovi textu, odkazuji na další Křenův diskusní příspěvek O dosud nevyléčené nemoci diletantismu.

Historikové, kteří v diskusi vystoupili, se vyslovovali velmi kriticky o prvním i druhém textu autora (autorů?) Práva na dějiny ne proto, že by chtěli hájit jakési liberálně – protestantské pojetí českých dějin, to po většině z nich těžko chtít. Naopak, byli vedeni snahou, aby česká historiografie z nového nadhledu současnosti a soudobých výzkumů podala odpovídající obraz českých, československých i obecních dějin.

Chápu vyjádření svých kolegů historiků, kteří se zapojili do této diskuse, že nehodlají dále diskutovat nad texty Právo na dějiny či Dějiny a dějepisectví jako kulturní fenomény, že možnosti dojít nad těmito texty k dalším pozitivním výsledkům jsou prakticky vyčerpány. Nechápu to tak, že by považovali jakoukoliv další diskusi o problémech dějin a dějepisectví za marnou. Ta by však musela mít promyšlenější, myšlenkově hlubší a inspirativnější podnět.. Doba bližší nebo vzdálenější takové podněty jistě nepřinesou.

Eva Kantůrková:

O Bachovi a protestantském baroku

Pro české prostředí má Bachova hudba i jistou specifickou zajímavost. V širším povědomí je u nás baroková duchovnost spojována výhradně s katolicismem (barokní katolické chrámy a sochy, kult barokního Jana Nepomuského, zdobící českou krajinu) a na obranu katolicismu se dnes uvádí, že vnesl do Čech s náboženskou nesnášenlivosti také barokovou vzepjatost cítění. A jaksi tiše, mezi řádky, se předpokládá sdělení, že uchováním vlivu protestantismu by česká duše utrpěla rozumářskou vyprahlostí, zatímco takto mohla kvést barokově košatě.To je ale důkaz když ne rovnou podvržený, tedy rozhodně druhotný. Jestli něco vedlo v Čechách k rozumářské nechuti k víře, tak to byl právě onen násilný zvrat od jedné víry k druhé. Víra je hluboká, když je poctivá, násilím převrácená víra poctivá být nemůže. Cesty ducha ale nejsou podvázány konfesemi, barokní styl a cítění prorůstají celou Evropou, protestantskou jako katolickou, a luteránský způsob bohoslužby posloužil jako přirozené prostředí pro rozkvět německé barokní hudby. Není náhodou, že Händel i Bach pocházejí z jednoho duchovního kořene, v každém případě Bachova hudba vyvrací onen tichý předpoklad o vyprahlém protestantství.

(Úryvek z fejetonu Drobný opus o velikém skladateli, únor 1985)

František Šamalík:

Stará monarchie: pád pořádku nebo nepořádku?

Studie V. Bělohradského (Útěk k uniformitě a pád pořádku. Švejk jako součást středoevropské literatury) je právě tak duchaplná jako zaujatě jednostranná: ukázat tuto jednostrannost je cílem těchto kritických poznámek.

Nejdříve k Švejkově „lidovosti“ a „českosti“. Odvoláním na J. Tomana stylistickým rozborem ukázal, že Švejk je mnohem méně lidový, než se zdá: nachází v něm postup shodný s normami dobové avantgardní poezie – a řazením Švejka do pestré mozaiky křižujících se vznětů, nálad, orientací atd. z časů mocnářství, dostává Haškovo dílo punc závratné modernosti v české literární tradici a zároveň i cizost vůči české tradici lidové: česká lidovost je barokní a Švejkova amorálnost je jí hluboce cizí, moralismus české lidové tradice je vzdálen Švejkovu modernímu „srandovnu“ (Voskovcův termín). Je proto třeba argumentovat proti „počešťující „ tendenci, která chce Švejka sevřít do klišé „lidového vypravěče“. Švejkova světovost vyplývá z jeho zakotvenosti ve středoevropské kultuře, nepatří ke „slovanským literaturám“, nýbrž k stejnému městu jako Kafka, k stejnému prostoru jako Musil.

Baroknost a moralismus byly však tehdy už silně vyčpělé i ve venkovském prostředí a pravým živlem Švejka byla lidovost městská, odcizená baroknímu moralismu; bylo by možno mluvit o jeho cizosti k moralistně vlastenecké lidovosti, vyplývající z jiného pohledu na „lidovost“, tedy o polemické kontinuitě „lidovosti“. „Nelidovost“ a „nečeskost“ Švejka koření hlouběji v jeho nihilistickém anarchismu. Není to anarchismus se strašnou vážností postulující individuální svobodu, nýbrž anarchismus bohémského životního stylu, anarchismus periferních jednotek zpěčujících se zařazení, pro něž zdrojem „srandovna“ jsou všechny pevné formy i jejich vzájemný střet a vážné usilování. Tento bohémský anarchizující margines nehledá v ponížených a uražených oporu změny, jeho program je z toho hlediska prázdný, zato nanejvýš srandovní. Potud není ani lidový, ani český, dáme-li těmto pojmům význam dějinného usilování. To ovšem nevylučuje „lidovou“ strukturu Švejka, nebo principy dadaismu atd., stejně jako cynismu a amorálnost nejsou cizí ani lidové kultuře (včetně její „dětské složky“), ta – silou své vnitřní normativnosti – „pouze“ zabraňuje, aby se zpochybnily sakralizované formy, mýty atd. lidového života. „Počešťování“ Švejka jeho redukcí na „lidového vypravěče“ je ovšem primitivnost. Jeho destruktivní loajálnost (neloajální loajalita) odpovídala stavu řady středoevropských národů, ovšem u panujících Němců a Maďarů to nebyl důvod k srandovnu a u jiných, které byly ve zvlášť tísnivém postavení (Slováci, Slovinci, Rumuni atd.) tato forma „rozkladu“ nepřipadala v úvahu. Poláci, zvláště v tzv. „kongresovce“, se vášnivě přeli o způsob účinného odporu – je ještě normou romantický heroismus povstání či má být nahrazen positivnějšími postupy? - , švejkovský postoj u nich neměl živnou půdu.

Nejpříznivější podmínky pro švejkovský fenomén (i pro Stranu mírného pokroku v mezích zákona atd.) byly tam, kde existoval dostatečný prostor pro hlučnou manifestaci „vlastenectví“ a antirakušanství, jež však zároveň bylo neschopné vpravdě heroické konfrontace. To byla česká situace, v Haškově díle jsou čamary, sokolové, vlastenecké tirády a slavnosti objektem výsměchu spolu s posvátnými formami a formulemi mocnářství. Potud je Švejkovo „češství“ nepochybné, i když je nemyslitelné bez onoho protikladu, bez zřetězení konfliktů uvnitř mocnářství. Tím bylo dáno i to, že češství – ve smyslu dějinného usilování, skrytého pod vysmívanými formami – se k švejkovství nechtělo a nemohlo hlásit jako k tomu, v čem je vyjádřena bytostná pravda „češství“.

Bělohradský definuje středoevropskou civilizaci jako „ultralegalistickou“: funkcionáři, zákon, aparát, centrální systém měr a vah, uniformy, razítka a úřadovny a státní platy a kariéry jsou jediným universálním elementem, kolem něhož a skrze který vzniká středoevropská jednota a její zvláštní étos. Toto mnoho národní území nebylo sjednoceno ani jazykově, ani historicky, ani společnou kulturou nebo náboženstvím: jen neosobnost zákona a přesnost měr a vah vtiskovaly ráz jednoty tomuto státnímu útvaru.

Dobře tím určil zdroje rakouského formalismu: síly integrující byly soustavně zpochybňovány desintegračními silami, z tohoto klimatu vyrostl vážnější – oproti švejkovství – fenomén, Gumplowiczova (i Ratzenhoferova) sociologie etnického, rázového konfliktu, rakouská podoba sociálního darwinismu (Gumplowicz, Polák židovského původu, byl profesorem na universitě v Gratzu; jeho osobní i sociologický pesimismus zřejmě souvisel i s rakouskou etnicky konfliktní situací a s antisemitismem, s nímž se seznámil v polském a ještě i v německém prostředí, v němž, jak psal, už pronikal i do vědecké oblasti a chtěl se podepřít vědeckými argumenty). Nicméně z oné správné diagnózy vyvozuje Bělohradský problematické závěry, soudí, že z tohoto hlediska celá středoevropská kultura odpovídá na tyto otázky: „ může skutečně být zákon v obecném smyslu neosobní přesností, zdrojem nějaké univerzálnosti? Není v tomto všeobecném útěku k zákonu a uniformě něco nihilistického? Až pokud se člověk může odpoutat od toho, co je „jiné než zákon“ a co je „bez míry“? Konstatuje: v Rakousku bylo vše „proniknuto tímto útěkem k zákonu, k míře, uniformě“, vidí v tom pokus „převést energii beze zbytku na strukturu“. Nejde tedy jen o posouvající reflexi, nýbrž o samu skutečnost.

V evropské (osvícenecké) tradici není ovšem zdrojem universálnosti jakýkoli zákon, nýbrž přirozená a nezadatelná práva každé lidské bytosti: zákon, který je respektuje, ztvrzuje tento universalismus (rovná práva občanů), jak to, co ho předchází. Útěk k „zákonu“ je v této tradici synonymem snahy být takto potvrzen, což je něco zcela pozitivního, pravý opak nihilismu. Není v něm touha odpoutat se od „jiného“, od životní totality či metafytického přesahu bytí, nýbrž touha po záruce, že mocenské autority budou toto „jiné“ respektovat jako prostor individuální, společenské a národní svobody. Mocnářství se bohužel zpěčovalo této cestě, jeho politická práva – tak to viděl Gumplowicz – byla prostě právní formulací situace, jaká v dané chvíli existovala a měla – z hlediska panujících národů – existovat. Takový zákon (pro srovnání: císařský slib korunovace a vyrovnání a zmar obojího, Badeniho jazyková nařízení a jejich odvolání) nemohl být zdrojem jiné než konjukturální „universálnosti“ a sama tato konjunkturálnost byla nástrojem obrany německo – maďarské nadvlády. Už Havlíček, osvobozen před porotními soudy, byl jednoduše vyvezen do vyhnanství. I jeho paradoxně protichůdní obyvatelé šatlavy ze Křtu sv. Vladimíra (Perun a žurnalista, který se „bohu rouhal a psal proti víře“) odrážejí tuto „náladovost“ rakouské legality. Později, v ústavní a liberálnější éře, býval Arbes a jiní šibováni před porotní soudy – pro tiskové a podobné přečiny – do německých oblastí, neboť před českými porotci by žaloba neobstála: bylo to holé popření smyslu této liberální instituce. Ale i to jsou jenom maličkosti proti cestě maďarských velezrádců z roku 1848-1849 k vysokým místům v dualistickém státě, až k postavení šéfa vlády (polská ústavní kongresovka se změnila v prostou západní gubernii, ovšem tam se nedá mluvit o „útěku k zákonu“).

Opravdu, v onom „útěku k zákonu neosobní legálnost bere na sebe funkci legitimnosti a to ji činí groteskní“. Ale pramení tato grotesknost z toho, že „stát regulující a udržující společnost je přetížen“, takže „meze státní suverenity jsou náhle jasné“? Přetíženost je ovšem groteskní, už Havlíček si zanaříkal, zavtipkoval, že bez vědomí a vůle rakouské byrokracie ani vrabec nespadne ze střechy. Opravňuje to tezi, že „zpod neosobních zákonů vynořují se neustále energie, které rozum neumí klasifikovat, ale které jsou současně pozitivní a strhující“? Je bezpočet příkladů, na nichž lze demonstrovat přetíženost rakouského státu, ale minimum těch, které poukazují na meze státní racionality. Máme-li tím rozumět něco podobného hegelovskému racionalismu, pak je zřejmé, že rakouský stát nebyl zrovna racionální, že měl daleko k tomu, co by historicky musel z podnětů organického racionalismu dělat. Ony tryskající energie byly prostým důsledkem toho. Že zákon (a stát) neměl pravou univerzálnost, je hloupé říkat, že je rozum neuměl klasifikovat („tupost“ byrokracie je podřízeným elementem). Ty, jež byly dějinně pro mocnářství podstatné, byly přece popsány – s příměsí záští a mýtů – vcelku jasně. Mezí nebyly potence rozumu, nýbrž vášně, pýcha odmítající „rozumná řešení“, organickou liberalizaci, demokratizaci a federalizací systému: vášeň a pýcha vytlačují rozum ze zákona (po zavedení všeobecného volebního práva se použila specifická forma váhy a měr, zajišťovala, aby faktické menšiny byly politickou většinou; a aby byl paradox ještě větší, nejrazantnější Němci z tohoto prostoru víc tíhli k Bismarckově Říši, než k vlastnímu státu, v čemž – na rozdíl od Kramářovy slovanské orientace nanejvýš falešné – se neměl vidět náznak „velezrádnosti“). Grotesknost rakouského státu nám už Havlíček objevoval, důvod ovšem shledával v nerozumu , v nepoužitelnosti. Nikdy by ho nenapadlo, že „ v jistém smyslu je … tento kontrast ( mezi zákonem a energií) také rozpadem celé legalisticko – racionalistické koncepce pořádku a dějin, založené na imperativu rostoucí neosobnosti rozumu, v níž stát nachází svůj nejvlastější živel a étos.“ Viděl tendenci rakouského vývoje jinak a byla skutečně jiná, až k hořkému, nostalgickému či srandovnímu konci.

Útěk k uniformě a státu se stal postupně centrální tendencí současných dějin, odtud Bělohradský odvozuje světovost středoevropské kultury: porozuměla absurdnosti tohoto procesu dříve, než kterákoli jiná národní kultura; vnímá jeho groteskní a paradoxní ústřední tendenci civilizace, k jejíž dynamice náleží „úsilí o převedení života – energie bez zbytku na půdu zákona – struktury: „přibírá na pomoc Musila, který ideu pořádku považuje za vnitřně spřízněnou se smrtí: dokonalý pořádek je smrt chladem, měsíční krajina, nákaza geometrií …“

Základní zdroj této absurdnosti je však dán onou snahou o nadvládu (německo – maďarskou), jen vzdáleně je tu náznak dnešní situace, problémů postliberálního státu; na kontinuitu v legitimitě násilí, nadvlády a nespravedlnosti Bělohradský asi nemyslí. Ale právě ta dala Rakousku specifičnost, beztvarost universalismu opřeného o loajálnost „uniformy, ničenou současně reakcí na zneuznané kvality občana v uniformě, státní službě atd.(srov. sbíhání Čechů k nepříteli za války). Hašek, Kafka, Bloch, Musil atd. z této rakouské specifiky samozřejmě vycházejí a přetvářením ji posunují k univerzálnější platnosti. Jejich světový a současný význam nemůže ovšem nic změnit na reálné situaci mocnářství, Rakousko-Uhersko se nehodí k důkazu o mezích evropského racionalismu a legalismu. Musil má pravdu, že dokonalý pořádek je rovný smrti, smrti žádostí, vášní, prostě všeho, co podněcuje „vybočování“ a „vyskakování“, ale toto vědomí je starého data. V Rakousku se přitom o organickém pořádku nedalo mluvit, jeho pořádek – v hegelovské formuli – byl spíše existencí než skutečností (srov. říšskoněmecké kritiky Rakouska před válkou a zvláště v jejím průběhu): anděl smrti v rakouském „pořádku“ byl projevem – tak se to nakonec jevilo většině – čiré svévolnosti. Nesignalizoval žádné „ústřední tendence civilizace“, naopak, ty byly ve vážných protestech proti rakouskému nepořádku, nespravedlnosti (mám na mysli požadavky národní spravedlnosti, skutečné liberalizace a demokratizace ovšem i socializace).

Zajisté středoevropská kultura popisuje jako základní dynamiku onu regresi od uniformy k životu, rozklad pořádku uvnitř a kolem funkcionářů, nositelů uniforem, avšak nejen literatura, o níž především mluví Bělohradský, literatura groteskna a absurdity, nýbrž i ta, která rostla z kritiky rakouské reality a nad níž se nedá říci, že „ve střední Evropě pocítili dříve než celý západní svět groteskno legálnosti, která do sebe chce vsát legitimnost a stát se středem každé lidské existence“: taková legálnost v Rakousko-Uhersku nebyla, její groteskno rostlo prvotně z nespravedlnosti (čímž nemá být řečeno, že groteskno jako takové tu nemá místo, jde o určení jeho váhy a zdrojů).

Obojí literatura – mám-li už takto zjednodušit – je nakonec naplněna vizí rozpadu, ta reálnější osciluje kolem Palackého „Byli jsme před Rakouskem, budeme i po něm“, a snad také nelze říci, že „středoevropská kultura vytušuje obecnou dezintegraci, k níž povede útěk k uniformě, k dokonalému jazyku, k vědě“. Není v ní – jako převládající motiv – kritika racionalismu, mezí vědy a dokonalého jazyka, nýbrž kritika svévole, pseudovědy a potlačování jazyků. Druhá naopak dává podněty ke kritice racionalismu: „Racionálnost, vede nutně k neutralizaci hodnot a osobního vědomí …, převrací každé lidské společenství v masu, kulturu v ideologii, šíří nákazu geometrií a aspirací na totální stát“. Zajisté, racionálnost, která destruuje hodnoty a vědomí, rozum i svědomí, není organickým racionalismem a je zhoubná, ale ani ona není prvořadě zodpovědná za ideologizaci, masovost, totalitárnost, to je variace osvíceneckého přecenění „omylu“. Nicméně rakouská „racionálnost „ tím není popsána, ta nefiguruje v popředí destruktivních faktorů, nelze s ní spojit třeba to, že národní hodnota byla jedním dechem absolutizována i popírána a ani v budování materiálních základů lidského života nevyniká zvláštním dynamismem.

Na základě uvedených úvah poukazuje Bělohradský na tři klíčová témata středoevropské literatury, v nichž se rozvijí ona „regrese od struktury k energii“. Prvním je iluzivní útěk k uniformě, tj. k její moci zvládnout a zakrýt iracionální stránku života (Bloch, Roth, Hašek). Soudí, že „uniforma funguje ve středoevropské literatuře jako symbol nutného vyústění celé západoevropské metafyziky, v níž jde o vytržení člověka z měnlivého světa symbolů a životní vůle a založení smysluplné lidské existence na poznání „pravdy“, na „ideji“. Rozumím-li tomu správně, symbol uniformy je symbolem „uniformizace“ života (patřil by sem tedy i amerikan- a fordismus jako univerzalizující se fenomén, expandující na tom, co Labriola nazval „druhou přírodou“: hospodářsko –organizační atd. formy lidské existence), symbolem krize evropského racionalismu. V tom smyslu vyznívá citace Husserla: „ideový šat v přírodních vědách a matematice přetváří pro nás „v pravé bytí to, co je metodou“. Je to racionalita, oddělená od ideálů racionalismu, v němž rozum znamenal svobodu a morálnost. Jakou iracionální stránku života měl v Rakousku zakrýt iluzivní útěk k uniformě. Uvedu – kráceně – citace Bělohradského a Rotha a Blocha: „Cítil se nyní sám, bez vlasti, cizincem v těch nezvyklých občanských šatech po dvanácti letech v hnědé uniformě střelců“; „skutečná uniforma umožňuje oddělit naši osobu od okolního světa… Pravdivá funkce uniformy je ukázat pořádek a uvést ho do světa …“

Obě citace poukazují i na archaičnost sociálně politické struktury, v níž trvá nadřazenost vojska (důstojnické profesionální vrstvy) nad občanským stavem, na prestiž uniformovaných a neuniformovaných „veřejných činitelů“, na jakési kastovnictví, zakotvené nejen v mentalitě , nýbrž i institucionálně (zvýšená trestně právní ochrana atd.). Je to něco jiného než „uniformnost“, která věcně poukazuje na roli a kompetenci a zajišťuje tak přehlednost života (např. uniforma železničářů). Rakouský problém byl o tom, že uniforma neudělala Rakušana z toho, kdo nechtěl být výlučně Rakušanem, ačkoli taková loajálnost se od něho očekávala: uniformovaný se měl stát činitelem zvládajícím „iracionálnost“, měl oblečením uniformy prodělat stejnou proměnu, jakou Brecht vylíčil ve scéně oblékání papeže (na jejím počátku je vědec, na jejím konci autorita funkce). Z onoho společenského statutu pramenila i občanská tendence povýšit se „uniformou“ (za jara národů to byly uniformy národní gardy), ovšem dalekosáhlejší rozbíhavost byla spjata s její mocenskou funkcí: u nás tímto směrem ukazovala sokolská uniforma a dnešní výrok I. Diviše o zemi plné grafomanů, ale bez vojáka, patří k této antišvejkovské tradici. O polském a maďarském postoji k uniformě, jež by vyjádřila ploskost a maďarskost (vzpomeňme příslušných veršů Petöfiho) je zbytečné mluvit. Rakouská „uniforma“ byla svěrací kazajkou, ve skutečném životě byla bariérou proti vtržení „západoevropské metafyziky“ do prostoru mocnářství, v němž se zjevovala jako ochránce konjukturálního pořádku a často také konjukturálně – s porušením legality – postupovala. Havlíčkovy verše jsou charakteristicky české i „středoevropské“, nikdo by je nemohl připsat třeba Angličanovi:

Bože, kýž jsem policajtem,

to je vyražení,

koho chce, toho si chytne

a dá do vězení.

Každý si ho musí vážit;

kdo naň zaškaredí,

pro urážku policajta

ve štokhausu sedí.

Bělohradský poukazuje i na Kunderovy úvahy o „slovních uniformách“ jako „obranných konstrukcích proti pohyblivé společnosti“, chápe ideologii jako soubor těchto slovních uniforem, jež se nějak blíží stereotypům (např. „kacíř“, „revizionista“, „pansláv“ atd. : je to prastarý fenomén). Bez určité míry standartizace (unifikace) umožněné jistou stejnorodostí života – by orientace ve světě byla nemožná a právě tak by absolutizace této tendence „plnost“ životních projevů znemožnila. To ale není případ mocnářství, nucená nadvláda němectví a maďarství (s určitou úlevou pro Poláky či Italy), vyjádřená „uniformou“ byla absolutizací partikulárního. V určitém smyslu byla i kontinuitou protireformační unifikace.

J. Hradec v polemice s Kunderovým tradičním pojetím role jezuitů u nás říká (ve sborníku Střední Evropa, 1984): „Katolicismus byl náboženstvím pobělohorských vítězů historickou shodou okolností. Proč vítězům zazlívat, že se chovali jako vítězové? Universálnost tehdejšího katolicismu i přes silné tendence ke strnulosti … a přesto, že v barokní době tvořili církevní hierarchii u nás cizinci, byla zárukou, že kultura, která z nových možností národa vzejde, bude přes všechnu nepřízeň osudu organická. – Poslání a působení jezuitů, kteří vlastně byli v Praze dávno před rokem 1620, bylo v tehdejší situaci dost nevděčné. Nepřišli však „převychovávat národ na pravou katolickou víru“, ani vnucovat mu nějakou bytostně cizí „ideologii“, chtěli jej vrátit víře otců, jejich „nasazení“ bylo v naprosté většině případů nezištné, bez postranních úmyslů, v nejméně příznivých misijních terénech podstupovali často mučednickou smrt …“ – Nehodlám popírat právo vítězů (v dobovém významu), ale tím ještě není vyňato z politického a mravního soudu. A nelze také přehlédnout rozdíl mezi vnějším vítězem a jeho domácími pomocníky, kteří se bez ohledu na zemské zákony atd. podíleli na odsouzení, vyhnání a oloupení poraženého: omlouvá je dostatečně jejich katolictví? Možnost organické kultury – a je kultura v tomto ohledu tím, co je možno umístit do špice hodnotové pyramidy? -, dere se mi do pera, by byla skoro lépe zajištěna tureckou okupací, neboť ta byla na své jinak kruté úrovni tolerantní, nevyháněla masu obyvatelstva do emigrace kvůli odlišné víře, i když jí pohrdala. A to ani nemluvím o tom, jak se tato záruka organické kultury prakticky uplatnila (mám ovšem na mysli českou kulturu, nikoli matné „böhmisch“, to nebyl žádný nový a životaschopný tvar, pouze předstupeň němectví). Jezuité byli sice v Čechách už před Bílou horou, ale po ní se mění jejich misijní funkce v skutečnou převýchovu národa. Není to pouhá misie, nýbrž misie doplněná vojenskou a trestněprávní asistencí. To, že navraceli k „víře otců“, nezmenšuje fakt a intenzitu násilí, neboť pro potomky jiné víry není argument vírou otců přesvědčivý: opravňuje násilí na svědomí. Nemůžeme přehlédnout, že u nás už byla tolerance faktem: nekatolická většina nevyháněla katolíky ani konvertity, nezbavovala je majetku; vzpoura proti vladaři nebyla vzpourou proti katolické menšině jako takové. Zajisté, „nasazení“ mnohých jezuitů bylo nezištné a obětavé až k mučednictví (toho bylo ovšem víc na opačné straně), ale to je pouhý fragment oné obrovské státně církevní misie. Přitom u druhé strany byla nezištnost – trvání na své víře přes všechny důsledky mohutnější, v ní je vznešenější přínos tradice než v začlenění nezištných do násilného zvratu víry. Kdo může tuto dobu popsat takto (v této perspektivě se i pak husitství zjeví zcela křivě, jako „chiliastické třeštění božích bojovníků“ atd.), nebudí důvěru, že je organicky spjat s tradicí Deklarace práv člověka.

Kritik radikální a fanatický, který odmítá vztáhnout princip kritiky na myšlenkový útvar a jeho dějinnou práci, v níž chce pokračovat, vidí jen u jiných absolutní totožnost ideálů a jeho špatných důsledků, aby sám zůstal v pýše čistoty. Než i on se rodí „mezi močí a výkaly“, neuniká rozbíhavosti ideálů a jeho nositelů a organizátorů, dějiny jsou neúprosné, a jaká naděje by byla v tom, kdyby se proti destrukci dějinného vědomí postavila hagiografie?

Redakce: Doc. PhDr. Luboš Kohout, CSc. Připravil: Dr. O. Tuleškov

………………………………………………………………………………………………….

Vydalo Křesťanskosociální hnutí jako svou 200. publikaci určenou pro vnitřní potřebu vlasteneckých organizací. Praha, únor 2007. Webová stránka: www.ksl.wz.cz E-mail: Vydavatel@seznam.cz